朱子语类卷第十八 大学五或问下

传 五章

　　独其所谓格物致知者一段

　　先生为 道夫读格物说，举遗书 「或问学何为 而可以有觉」一段，曰：「『能致其知，则思自然明，至於久而后有觉』，是积累之多，自有箇觉悟时节。『勉强学问』，所以致其知也。『闻见博而智益明』，则其效著矣。『学而无觉，则亦何以学为 也哉？』此程子晓 人至切处。」道夫。　　问：「致知下面更有节次。程子说知处，只就知上说，如何？」曰：「既知则自然行得，不待勉强。却是『知』字上重。」可学。

　　伊川云「知非一概，其为 浅\深有甚相绝者」云云。曰：「此语说得极分明。至论知之浅\深，则从 前未有人说到此。」道夫。

　　知，便要知得极。致知，是推致到极处，穷究彻底 ，真见得决定如此。程子说虎伤 人之譬，甚好。如这一箇物，四陲四角皆知得尽，前头更无去处，外面更无去处，方始是格到那物极处。淳。　　「人各有箇知识，须是推致而极其至。不然，半上落下，终不济 事。须是真知。」问：「固有人明得此理，而涵养未到，却为 私意所夺。」曰：「只为 明得不尽。若明得尽，私意自然留不得。若半青半黄，未能透彻 ，便是尚有渣滓，非所谓真知也。」问：「须是涵养到心体无不尽处，方善。不然知之虽至，行之终恐不尽也。」曰：「只为 知不至。今人行到五分，便是它只知得五分，见识只识到那地位。譬诸穿窬，稍是箇人，便不肯做，盖真知穿窬之不善也。虎伤 事亦然。」德明。

　　「致知，是推极吾之知识无不切至」，「切」字亦未精，只是一箇「尽」字底道理。见得尽，方是真实。如言喫 酒解醉，喫 饭解饱，毒药解杀 人。须是喫 酒，方见得解醉人；喫 饭，方见得解饱人。不曾喫 底，见人说道是解醉解饱，他也道是解醉解饱，只是见得不亲切。见得亲切时，须是如伊川所谓曾经虎伤 者一般。卓。

　　问「进修之术何先者」云云。曰：「物理无穷，故他说得来 亦自多端。如读书 以讲明道义，则是理存於书 ；如论古今人物以別其是非邪正，则是理存於古今人物；如应 接事物而审处其当否，则是理存於应 接事物。所存既非一物能专 ，则所格亦非一端而尽。如曰：『一物格而万理通，虽顏子亦未至此。但当今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有箇贯通处。』此一项尤有意味。向非其人善问，则亦何以得之哉？」道夫。

　　问：「『一理通则万理通』，其说如何？」曰：「伊川尝云：『虽顏子亦未到此。』天下岂有一理通便解万理皆通！也须积累將 去。如顏子高明，不过闻一知十，亦是大段聪明了。学问却有渐，无急迫之理。有人尝说，学问只用穷究一箇大处，则其他皆通。如某正不敢如此说，须是逐旋做將 去。不成只用穷究一箇，其他更不用管，便都理会 得。岂有此理！为 此说者，將 谓是天理，不知却是人欲。」明作。　　叔文问：「正心、诚\意，莫须操存否？」曰：「也须见得后，方始操得。不然，只恁空守，亦不济 事。盖谨守则在此，一合眼则便走了。须是格物。盖物格则理明，理明则诚\一而心自正矣。不然，则戢戢而生，如何守得他住。」曰：「格物最是难事，如何尽格得？」曰：「程子谓：『今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。』某尝谓，他此语便是真实做工夫来 。他也不说格一件后便会 通，也不说尽格得天下物理后方始通。只云：『积习既多，然后脱然有箇贯通处。』」又曰：「今却不用虑其他，只是箇『知至而后意诚\』，这一转较难。」道夫。

　　问：「伊川说：『今日格一件，明日格一件。』工夫如何？」曰：「如读书 ，今日看一段，明日看一段。又如今日理会 一事，明日理会 一事，积习多后，自然通贯。」德明。德功云：「释氏说斫树木 ，今日斫，明日斫，到树 倒时，只一斫便了。」

　　问：「伊川云：『今日格得一件，明日格得一件。』莫太执 著否？」曰：「人日用间自是不察耳。若体察当格之物，一日之间尽有之。」宇。

　　穷理者，因其所已知而及其所未知，因其所已达而及其所未达。人之良知，本所固有。然不能穷理者，只是足於已知已达，而不能穷其未知未达，故见得一截，不曾又见得一截，此其所以於理未精也。然仍须工夫日日增加。今日既格得一物，明日又格得一物，工夫更不住地做。如左脚进得一步，右脚又进一步；右脚进得一步，左脚又进，接续不已，自然贯通。洽。

　　黄毅然问：「程子说『今日格一件，明日格一件』，而先生说要隨事理会 。恐精力短，如何？」曰：「也须用理会 。不成精力短后，话便信口开，行便信脚步，冥冥地去，都不管他！」又问：「无事时见得是如此，临事又做错了，如何？」曰：「只是断 置不分明。所以格物便要闲时理会 ，不是要临时理会 。闲时看得道理分晓 ，则事来 时断 置自易。格物只是理会 未理会 得底，不是从 头都要理会 。如水火，人自是知其不可蹈，何曾有错去蹈水火！格物只是理会 当蹈水火与不当蹈水火，临事时断 置教分晓 。程子所谓『今日格一件，明日格一件』，亦是如此。且如看文字，圣贤说话粹，无可疑者。若后世诸儒之言，唤 做都不是，也不得；有好底，有不好底；好底裏面也有不好处，不好底裏面也有好处；有这一事说得是，那一件说得不是；有这一句说得是，那一句说得不是，都要恁地分別。如临事，亦要如此理会 那箇是，那箇不是。若道理明时，自分晓 。有一般说，汉唐来 都是；有一般说，汉唐来 都不是，恁地也不得。且如董仲舒贾谊说话，何曾有都不是底，何曾有都是底。须是要见得他那箇议论是，那箇议论不是。如此，方唤 做格物。如今將 一箇物事来 ，是与不是见得不定，便是自家这裏道理不通透。若道理明，则这样 处自通透。」淳。黄自录详，別出。

　　问：「陆先生不取伊川格物之说。若以为 隨事討论，则精神易弊，不若但求之心，心明则无所不照，其说亦似省力。」曰：「不去隨事討论后，听他胡做，话便信口说，脚便信步行，冥冥地去，都不管他。」义刚曰：「平时明知此事不是，临时却做错了，隨即又悔。此毕竟是精神短后，照烛不逮。」曰：「只是断 制不下。且如有一人牵 你出去街上行，不成不管后，只听他牵去 。须是知道那裏不可去，我不要隨他去。」义刚曰：「事卒然在面前，卒然断 制不下，这须是精神强，始得。」曰：「所以格物，便是要闲时理会 ，不是要临时理会 。如水火，人知其不可蹈，自是不去蹈，何曾有人错去蹈水火来 ！若是平时看得分明时，卒然到面前，须解断 制。若理会 不得时，也须临事时与尽心理会 。十分断制 不下，则亦无奈何。然亦岂可道晓 不得后，但听他！如今有十人，须看他那箇好，那箇不好。好人也有做得不是，不好人也有做得是底。如有五件事，看他处得那件是，那件不是。处得是，又有曲折处。而今人读书 ，全一例说好底，固不是。但取圣人书 ，而以为 后世底皆不足信，也不是。如圣人之言，自是纯粹。但后世人也有说得是底，如汉仲舒之徒。说得是底还他是。然也有不是处，也自可见。须是如此去穷，方是。但所谓格物，也是格未晓 底，已自晓 底又何用格。如伊川所谓『今日格一件，明日格一件』，也是说那难理会 底。」义刚。　　「积习既多，自当脱然有贯通处」，乃是零零碎碎凑合將 来 ，不知不觉，自然醒悟。其始固须用力，及其得之也，又却不假用力。此箇事不可欲速，「欲速则不达」，须是慢慢做去。人杰 。

　　问：「自一身之中以至万物之理，理会 得多，自当豁然有箇觉处。」曰：「此一段，尤其切要，学者所当深究。」道夫曰：「自一身以至万物之理，则所谓『由中而外，自近而远，秩然有序而不迫切』者。」曰：「然。到得豁然处，是非人力勉强而至者也。」道夫。　　行夫问：「明道言致知云：『夫人一身之中以至万物之理，理会 得多，自然有箇觉悟处。』」曰：「一身之中是仁义礼智，惻 隱羞恶 ，辞逊是非，与夫耳目手足视听言动 ，皆所当理会 。至若万物之荣悴与夫动 植小大，这底是可以如何使，那底是可以如何用，车之可以行陆，舟之可以行水，皆所当理会 。」又问：「天地之所以高深，鬼神之所以幽显。」曰：「公且说，天是如何独高？盖天只是气 ，非独是高。只今人在地上，便只见如此高。要之，他连那地下亦是天。天只管转来 旋去，天大了，故旋得许多渣滓在中间。世间无一箇物事恁地大。故地恁地大，地只是气 之渣滓，故厚而深。鬼神之幽显，自今观之，他是以鬼为 幽，以神为 显。鬼者，阴也；神者，阳也。气 之屈者谓之鬼，气 之只管恁地来者 谓之神。『洋洋然如在其上』，『焄蒿悽 愴 ，此百物之精也，神之著也』，这便是那发生之精神。神者是生底，以至长大，故见其显，便是气 之伸者。今人谓人之死为 鬼，是死后收敛 ，无形无跡，不可理会 ，便是那气之 屈底。」道夫问：「横渠所谓『二气 之良能』，良能便是那会 屈伸底否？」曰：「然。」道夫。

　　明道云：「穷理者，非谓必尽穷天下之理；又非谓止穷得一理便到。但积累多后，自当脱然有悟处。」又曰：「自一身之中以至万物之理，理会 得多，自当豁然有箇觉处。」今人务 博者却要尽穷天下之理，务 约者又谓「反身而诚\」，则天下之物无不在我者，皆不是。如一百件事，理会 得五六十件了，这三四十件虽未理会， 也大概是如此。向来 某在某处，有讼田者，契数 十本，中间一段作偽 。自崇寧、政和间，至今不决。將 正契及公案藏匿，皆不可考。某只索四畔眾契比验，前后所断 情偽 更不能逃者。穷理亦只是如此。淳。

　　问：「穷理者非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到，但积累多后，自当脱然有悟处。」曰：「程先生言语气 象自活，与眾人不同。」道夫。

　　器远问：「格物当穷究万物之理令归一，如何？」曰：「事事物物各自有理，如何硬要捏合得！只是才遇一事，即就一事究竟其理，少间多了，自然会 贯通。如一案有许多器用，逐一理会 得，少间便自见得都是案上合有底物事。若是要看一件晓 未得，又去看一样 ，看那箇未了，又看一样 ，到后一齐都晓 不得。如人读书 ，初未理会 得，却不去究心理会 。问他易如何，便说中间说话与书 甚处相类。问他书 如何，便云与诗甚处相类。一齐都没理会 。所以程子说：『所谓穷理者，非欲尽穷天下之理，又非是止穷得一理便到。但积累多后，自当脱然有悟处。』此语最亲切。」贺孙。

　　问：「知至若论极尽处，则圣贤亦未可谓之知至。如孔子不能证夏商之礼，孟子未学诸侯丧 礼，与未详周室班爵之制之类否？」曰：「然。如何要一切知得！然知至只是到脱然贯通处，虽未能事事知得，然理会 得已极多。万一有插生一件差异底事来 ，也都识得他破。只是贯通，便不知底亦通將 去。某旧来 亦如此疑，后来看 程子说：『格物非谓欲尽穷天下之物，又非谓只穷得一理便到，但积累多后自脱然有悟处。』方理会 得。」僩。　　问程子格物之说。曰：「须合而观之，所谓『不必尽穷天下之物』者，如十事已穷得八九，则其一二虽未穷得，將 来 凑会 ，都自见得。又如四旁已穷得，中央虽未穷得，毕竟是在中间了，將 来 贯通，自能见得。程子谓『但积累多后，自当脱然有悟处』，此语最好。若以为 一草一木亦皆有理，今日又一一穷这草木是如何，明日又一一穷这草木是如何，则不胜 其繁矣。盖当时也只是逐人告之如此。」夔孙。　　问：「程子言：『今日格一件，明日格一件，积习既久，自当脱然有贯通处。』又言：『格物非谓尽穷天下之理，但於一事上穷尽，其他可以类推。』二说如何？」曰：「既是教类推，不是穷尽一事便了。且如孝，尽得箇孝底道理，故忠可移於君，又须去尽得忠。以至於兄弟、夫妇、朋友，从 此推之无不尽穷，始得。且如炭，又有白底，又有黑底。只穷得黑，不穷得白，亦不得。且如水虽是冷而湿 者，然亦有许多样 ，只认冷湿一 件也不是格。但如今下手，且须从 近处做去。若幽奥纷拏，却留向后面做。所以先要读书 ，理会 道理。盖先学得在这裏，到临时应 事接物，撞著便有用处。且如火炉，理会 得一角了，又须都理会 得三角，又须都理会 得上下四边，方是物格。若一处不通，便非物格也。」又曰：「格物不可只理会 文义，须实下工夫格將 去，始得。」夔孙。

　　问：「伊川论致知处云：『若一事上穷不得，且別穷一事。』窃谓致之为 言，推而致之以至於尽也。於穷不得处正当努力，岂可迁延逃避，別穷一事邪？至於所谓『但得一道而入，则可以类推而通其余矣』。夫专心 致志，犹虑其未能尽知，况敢望以其易而通其难者乎？」曰：「这是言隨人之量，非曰迁延逃避也。盖於此处既理会 不得，若专 一守在这裏，却转昏了。须著別穷一事，又或可以因此而明彼也。」道夫。

　　问：「程子『若一事上穷不得，且別穷一事』之说，与中庸『弗得弗措』相发明否？」曰：「看来 有一样 底，若『弗得弗措』，一向思量这箇，少间便会 担 阁了。若谓穷一事不得，便掉了別穷一事，又轻忽了，也不得。程子为 见学者有恁地底，不得已说此话。」夔孙。

　　仁甫问：「伊川说『若一事穷不得，须別穷一事』，与延平之说如何？」曰：「这说自有一项难穷底事，如造化、礼乐 、度数 等事，是卒急难晓 ，只得且放住。且如所说春秋书 『元年春王正月』，这如何要穷晓 得？若使孔子復 生，也便未易理会 在。须是且就合理会 底所在理会 。延平说，是穷理之要。若平常遇事，这一件理会 未透，又理会 第二件；第二件理会 未得，又理会 第三件，恁地终身不长进。」贺孙。

　　陶安国 问：「『千蹊万径 ，皆可適国 。』国 ，恐是譬理之一源处。不知从 一事上便可穷得到一源处否？」曰：「也未解便如此，只要以类而推。理固是一理，然其间曲折甚多，须是把这箇做样 子，却从 这裏推去，始得。且如事亲，固当尽其事之之道，若得於亲时是如何，不得於亲时又当如何。以此而推之於事君，则知得於君时是如何，不得於君时又当如何。推以事长，亦是如此。自此推去，莫不皆然。」时举。

　　德元问：「万物各具一理，而万理同出一原。」曰：「万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。如为 君须仁，为 臣须敬，为 子须孝，为 父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。圣人所以『穷理尽性而至於命』，凡世间所有之物，莫不穷极其理，所以处置得物物各得其所，无一事一物不得其宜。除是无此物，方无此理；既有此物，圣人无有不尽其理者。所谓『惟至诚\赞天地之化育，则可与天地参 者也。』」僩。

　　行夫问：「万物各具一理，而万理同出一源，此所以可推而无不通也。」曰：「近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理。如此四人在坐，各有这箇道理，某不用假借於公，公不用求於某，仲思与廷秀亦不用自相假借。然虽各自有一箇理，又却同出於一箇理尔。如排数 器水相似；这盂也是这样 水，那盂也是这样 水，各各满足，不待求假於外。然打破放裏，却也只是箇水。此所以可推而无不通也。所以谓格得多后自能贯通者，只为 是一理。释氏云：『一月普现一切水，一切水月一月摄。』这是那释氏也窥见得这些道理。濂溪通书 只是说这一事。」道夫。

　　或问：『万物各具一理，万理同出一原。」曰：「一箇一般道理，只是一箇道理。恰如天上下雨：大窝窟便有大窝窟水，小窝窟便有小窝窟水，木上便有木上水，草上便有草上水。隨处各別，只是一般水。」胡泳。

　　又问「物必有理，皆所当穷」云云。曰：「此处是紧切。学者须当知夫天如何而能高，地如何而能厚，鬼神如何而为 幽显，山岳如何而能融结，这方是格物。」道夫。

　　问：「『观物察己，还因见物反求诸己。』此说亦是。程子非之，何也？」曰：「这理是天下公共之理，人人都一般，初无物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理。將 来 相比，如赤子入井，皆有怵惕。知得人有此心，便知自家亦有此心，更不消比並自知。」宇。

　　格物、致知，彼我相对 而言耳。格物所以致知。於这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分；於物之理穷二分，即我之知亦知得二分；於物之理穷得愈多，则我之知愈广。其实只是一理，「才明彼，即晓 此」。所以大学说「致知在格物」，又不说「欲致其知者在格其物」。盖致知便在格物中，非格之外別有致处也。又曰：「格物之理，所以致我之知。」僩。

　　程子云：「天地之所以高厚，一物之所以然，学者皆当理会 。」只是举其至大与其至细者，言学者之穷理，无一物而在所遗也。至於言「讲明经义，论古今人物及应 接事物」，则上所言亦在其中矣。但天地高厚，则资次未到这裏，亦未易知尔。端蒙。

　　问「致知之要当知至善之所在」云云。曰：「天下之理，偪 塞满前，耳之所闻，目之所见，无非物也，若之何而穷之哉！须当察之於心，使此心之理既明，然后於物之所在从 而察之，则不至於汎 滥矣。」道夫。

　　周问：「程子谓『一草一木，皆所当穷』。又谓『恐如大军游骑，出太远而无所归』。何也？」曰：「便是此等语说得好，平正，不向一边去。」淳。　　问：「程子谓『如大军游骑无所归』，莫只是要切己看否？」曰：「只要从 近去。」士毅。

　　且穷实理，令有切己工夫。若只泛穷天下万物之理，不务 切己，即是遗书 所谓「游骑无所归」矣。德明。

　　问：「格物，莫是天下之事皆当理会 ，然后方可？」曰：「不必如此。圣人正怕人如此。圣人云：『吾少也贱，故多能鄙事。』又云：『君子多乎哉？不多也。』又云：『多闻，择 其善者而从 之，多见而识之，知之次也。』圣人恐人走作这心无所归著。故程子云：『如大军之游骑，出太远而无所归也。』」卓。

　　「或问格物问得太烦 」。曰：「若只此联缠说，济 得自家甚事。某最怕人如此。人心是箇神明不测物事，今合是如何理会 ？这耳目鼻口手足，合是如何安顿？如父子君臣夫妇朋友，合是如何区处？就切近处，且逐旋理会 。程先生谓：『一草一木亦皆有理，不可不察。』又曰：『徒欲汎 然观万物之理，恐如大军之游骑，出太远而无所归。』又曰：『格物莫若察之於身，其得尤切。』莫急於教人，然且就身上理会 。凡纤悉细大，固著逐一理会 。然更看自家力量了得底如何。」宇。

　　问：「格物虽是格天下万物之理，天地之高深，鬼神之幽显，微而至於一草一木之间，物物皆格，然后可也；然而用工之始，伊川所谓『莫若察之吾身者为 急』。不知一身之中，当如何用力，莫亦隨事而致察否？」曰：「次第亦是如此。但如今且从 头做將 去。若初学，又如何便去討天地高深、鬼神幽显得？且如人说一件事，明日得工夫时，也便去做了。逐一件理会 去，久之自然贯通。但除了不是当闲底物事，皆当格也。」又曰：「物既格，则知自至。」履孙。

　　问「格物莫若察之於身，其得之尤切」。曰：「前既说当察物理，不可专 在性情；此又言莫若得之於身为 尤切，皆是互相发处。」道夫。

　　问「格物穷理，但立诚\意以格之」。曰：「立诚\意，只是朴实下工夫，与经文『诚\意』之说不同。」道夫。

　　问「立诚\意以格之」。曰：「此『诚\』字说较浅\，未说到深处，只是確定徐录作「坚 確」。其志，朴 实去做工夫，如胡氏『立志以定其本』，便是此意。」淳。宇同。

　　李德之问「立诚\意以格之」。曰：「这箇诚\意，只是要著实用力，所以下『立』字。」盖卿。

　　诚\意不立，如何能格物！所谓立诚\意者，只是要著实下工夫，不要若存若亡。遇一物，须是真箇即此一物究极得箇道理了，方可言格。若『物格而后知至，知至而后意诚\』，大学盖言其所止之序，其始则必在於立诚\。佐。

　　问：「中庸言自明而诚\，今先生教人以诚\格物，何故？」曰：「诚\只是一箇诚\，只爭箇缓颊。」去偽 。

　　问「入道莫如敬，未有致知而不在敬者」。曰：「敬则此心惺惺。」道夫。

　　伊川谓「学莫先於致知，未有致知而不在敬者」。致知，是主善而师之也；敬，是克一而协之也。伯羽。

　　敬则心存，心存，则理具於此而得失可验，故曰：「未有致知而不在敬者。」道夫。

　　问：「程子云：『未有致知而不在敬者。』盖敬则胸次虚明，然后能格物而判其是非。」曰：「虽是如此，然亦须格物，不使一毫私欲得以为 之蔽，然后胸次方得虚明。只一箇持敬，也易得做病。若只持敬，不时时提撕著，亦易以昏困。须是提撕，才见有私欲底意思来 ，便屏去。且谨守著，到得復 来 ，又屏去。时时提撕，私意自当去也。」德明。　　问：「春间幸闻格物之论，谓事至物来 ，便格取一箇是非，觉有下手处。」曰：「春间说得亦太迫切。只是伊川说得好。」问：「如何迫切？」曰：「取效太速，相次易生出病。伊川教人只说敬，敬则便自见得一箇是非。」德明。

　　问：「春间所论致知格物，便见得一箇是非，工夫有依据 。秋间却以为 太迫切，何也？」曰：「看来 亦有病，侵过了正心、诚\意地步多。只是一『敬』字好。伊川只说敬，又所论格物、致知，多是读书 讲学，不专如 春间所论偏在一边。今若只理会 正心、诚\意，池录作「四端情性」。却有局促之病；只说致知、格物，池录作「读书 讲学」，一作「博穷眾理」。又却似汎 滥。古人语言自是周浹 。若今日学者所谓格物，却无一箇端绪，只似寻 物去格。如齐宣王因见牛而发不忍之心，此盖端绪也，便就此扩充，直到无一物不被其泽 ，方是。致与格，只是推致穷格到尽处。凡人各有箇见识，不可谓他全不知。如『孩提之童，无不知爱 其亲；及其长也，无不知敬其兄』，以至善恶 是非之际，亦甚分晓 。但不推致充广，故其见识终只如此。须是因此端绪从 而穷格之。未见端倪发见之时，且得恭敬涵养；有箇端倪发见，直是穷格去。亦不是凿空寻 事物去格也。」又曰：「涵养於未发见之先，穷格於已发见之后。」德明。

　　问：「格物，敬为 主，如何？」曰：「敬者，彻上 彻 下工夫。」祖道。　　问：「格物，或问论之已详。不必分大小先后，但是以敬为 本后，遇在面前底便格否？」曰：「是。但也须是从 近处格將 去。」义刚。　　问：「程先生所说，格物之要，在以诚\敬为 主。胡氏说致知、格物，又要『立志以定其本』，如何？」曰：「此程先生说得为 人切处。古人由小便学来 如，『视无誑』，如『洒埽、应 对 、进退』，皆是少年从 小学，教他都是诚\敬。今人小学都不曾去学，却欲便从 大学做去。且如今格一物，若自家不诚\不敬，诚\是不欺不妄；敬是无怠慢放荡。纔格不到，便弃了，又如何了得！工夫如何成得！」又云：「程先生云：『主一之谓敬。』此理又深。」又说：「今人所作所为， 皆缘是不去立志。若志不立，又如何去学，又如何去致知、格物中做得事。立志之说甚好。非止为 读书 说，一切之事皆要立志。」椿。

　　问「涵养须用敬，进学则在致知」。曰：「二者偏废不得。致知须用涵养，涵养必用致知。」道夫。

　　任道弟问：「或问，涵养又在致知之先？」曰：「涵养是合下在先。古人从 小以敬涵养，父兄渐渐教之读书 ，识义理。今若说待涵养了方去理会 致知，也无期限。须是两 下用工，也著涵养，也著致知。伊川多说敬，敬则此心不放，事事皆从 此做去。」因言「此心至灵，细入毫芒纤芥之间，便知便觉，六合之大，莫不在此。又如古初去今是几 千万年，若此念才发，便到那裏；下面方来 又不知是几 千万年，若此念才发，便也到那裏。这箇神明不测，至虚至灵，是甚次第！然人莫不有此心，多是但知有利欲，被利欲將 这箇心包了。起居动 作，只是有甚可喜物事，有甚可好物事，一念才动 ，便是这箇物事」。贺孙。广录云：「或问存养、致知先后。曰：『程先生谓：「存养须是敬；进学则在致知。」又曰：「未有致知而不在敬者。」盖古人才生下儿 子，便有存养他底道理。父兄渐渐教他读书 ，识义理。今人先欠了此一段，故学者先须存养。然存养便当去穷理。若说道，俟我存养得，却去穷理，则无期矣。因言人心至灵，虽千万里之远，千百世之上，一念才发，便到那裏。神妙如此，却不去养他，自旦至暮，只管展转於利欲中，都不知觉！』」

　　问竇：「看格物之义如何？」曰：「须先涵养清明，然后能格物。」曰：「亦不必专 执 此说。事到面前，须与他分別去。到得无事，又且持敬。看自家这裏敬与不敬如何，若是不敬底意思来 ，便与屏彻 去。久之，私欲自留不得。且要切己做工夫。且如今一坐之顷，便有许多语话，岂不是动 。才不语话，便是静。一动 一静，循环无已，便就此穷格，无有空闕时，不可作二事看。某向时亦曾说，未有事时且涵养，到得有事却將 此去应 物，却成两 截事。今只如此格物，便只是一事。且如『言忠信，行篤敬』，只见得言行合如此；下一句『蛮貊之邦行矣』，便未须理会 。及其久也，只见得合如此言，合如此行，亦不知其为 忠信篤敬如何，而忠信篤敬自在裏许，方好。」德明。从 周录云：「先生问：『如何理会 致知、格物？』曰：『涵养主一之义，使心地虚明，物来 当自知未然之理。』曰：『恁地则两 截了。』」

　　又问「致知在乎所养，养知莫过於寡欲」。道夫云：「『养知莫过於寡欲』，此句最为 紧切。」曰：「便是这话难说，又须是格物方得。若一向靠著寡欲，又不得。」道夫。

　　行夫问「致知在乎所养，养知莫过於寡欲」。曰：「二者自是箇两 头说话，本若无相干。但得其道，则交相为 养；失其道，则交相为 害。」道夫。　　杨 子顺问：「『养知莫过於寡欲』，是既知后，便如此养否？」曰：「此不分先后。未知之前，若不养之，此知如何发得。既知之后，若不养，则又差了。」淳。宇同。

　　「致知在乎所养，养知莫过於寡欲」二句。致知者，推致其知识而至於尽也。將 致知者，必先有以养其知。有以养之，则所见益明，所得益固。欲养其知者，惟寡欲而已矣。欲寡，则无纷扰之杂，而知益明矣；无变迁之患，而得益固矣。直卿。端蒙。

　　遗书 晁氏客语卷中，张思叔记程先生语云「思欲格物，则固已近道」一段甚好，当收入近思录。僩。

　　问：「畅 潜道记一篇，多有不是处，如说格物数段 。如云『思欲格物则固已近道』，言皆缓慢。」曰：「它不合作文章，意思亦是，只是走作。」又问：「如云『可以意得，不可以言传 』，此乃学佛之过。下一段云『因物有迁』数 语，似得之。」曰：「然。」先生举一段云：「极好。」记夜气 。又问：「它把致知为 本，亦未是。」曰：「他便把终始本末作一事了。」可学。

　　问：「看致知说如何？」曰：「程子说得確实平易，读著意味愈长。」先生曰：「且是教人有下手处。」道夫。

　　问大学致知、格物之方。曰：「程子与门人言亦不同：或告之读书 穷理，或告之就事物上体察。」炎。

　　先生既为 道夫读程子致知说，復 曰：「『格物』一章，正大学之头首，宜熟復 ，將 程先生说更逐段研究。大抵程先生说与其门人说，大体不同。不知当时诸公身亲闻之，却因甚恁地差了。」道夫。

　　问：「两 日看何书 ？」对 ：「看或问『致知』一段，犹未了。」曰：「此是最初下手处，理会 得此一章分明，后面便容易。程子於此段节目甚多，皆是因人资质说，故有说向外处，有说向內 处。要知学者用功，六分內 面，四分外面便好，一半已难，若六分外面，则尤不可。今有一等人甚明，且於道理亦分晓 ，却只恁地者，只是向外做工夫。」士毅。广录详。

　　「致知」一章，此是大学最初下手处。若理会 得透彻 ，后面便容易。故程子此处说得节目最多，皆是因人之资质耳。虽若不同，其实一也。见人之敏者，太去理会 外事，则教之使去父慈、子孝处理会 ，曰：「若不务 此，而徒欲汎 然以观万物之理，则吾恐其如大军之游骑，出太远而无所归。」若是人专 只去裏面理会 ，则教之以「求之情性，固切於身，然一草一木，亦皆有理」。要之，內 事外事，皆是自己合当理会 底，但须是六七分去裏面理会 ，三四分去外面理会 方可。若是工夫中半时，已自不可。况在外工夫多，在內 工夫少耶！此尤不可也。」广。

　　或问程子致知、格物之说不同。曰：「当时答问，各就其人而言之。今须是合就许多不同处，来 看作一意为 佳。且如既言『不必尽穷天下之物』，又云『一草一木亦皆有理』。今若於一草一木上理会 ，有甚了期。但其间有『积习多后自当脱然有贯通处』者为 切当耳。今以十事言之，若理会 得七八件，则那两 三件触类可通。若四旁都理会 得，则中间所未通者，其道理亦是如此。盖长短大小，自有准 则。如忽然遇一件事来 时，必知某事合如此，某事合如彼，则此方来 之事亦有可见者矣。圣贤於难处之事，只以数 语尽其曲折，后人皆不能易者，以其於此理素明故也。」又云：「所谓格物者，常人於此理，或能知一二分，即其一二分之所知者推之，直要推到十分，穷得来 无去处，方是格物。」人杰 。

　　问：「伊川说格物、致知许多项，当如何看？」曰：「说得已自分晓 。如初间说知觉及诚\敬，固不可不勉。然『天下之理，必先知之而后有以行之』，这许多说不可不格物、致知。中间说物物当格，及反之吾身之说，却是指出格物箇地头如此。」又云：「此项兼两 意，又见节次格处。自『立诚\意以格之』以下，却是做工夫合如此。」又云：「用诚\敬涵养为 格物致知之本。」贺孙。

　　问：「程子谓致知节目如何？」曰：「如此理会也 未可。须存得此心，却逐节子思索，自然有箇觉处，如谚所谓『冷灰裏豆爆』。」季札。

　　问：「二程说格物，谓当从 物物上格之，穷极物理之谓也。或谓格物不当从 外物上留意，特在吾一身之內 ，是『有物必有则』之谓，如何？」曰：「外物亦是物。格物当从 伊川之说，不可易。洒埽应 对 中，要见得精义入神处，如何分內 外！」浩。　　先生问：「公读大学了，如何是『致知、格物』？」说不当意。先生曰：「看文字，须看他紧要处。且如大段落，自有箇紧要处，正要人看。如作一篇诗，亦自有箇紧要处。『格物』一章，前面说许多，便是药料。它自有箇炮爦炙●道理，这药方可合，若不识箇炮爦炙●道理，如何合得药！药方亦为 无用。」次日稟云：「夜来 蒙举药方为 喻，退而深思，因悟致知、格物之旨。或问首敘 程夫子之说，中间条陈始末，反覆甚备 ，末后又举延平之教。千言万语，只是欲学者此心常在道理上穷究。若此心不在道理上穷究，则心自心，理自理，邈然更不相干。所谓道理者，即程夫子与先生已说了。试问如何是穷究？先生或问中间一段『求之文字，索之讲论，考之事为 ，察之念虑』等事，皆是也。既是如此穷究，则仁之爱 ，义之宜，礼之理，智之通，皆在此矣。推而及於身之所用，则听聪，视明，貌恭，言从 。又至於身之所接，则父子之亲，君臣之义，夫妇之別，长幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽显，又至草木鸟兽，一事一物，莫不皆有一定之理。今日明日积累既多，则胸中自然贯通。如此，则心即理，理即心，动 容周旋，无不中理矣。先生所谓『眾理之精粗无不到』者，诣其极而无余之谓也；『吾心之光明照察无不周』者，全体大用无不明，隨所诣而无不尽之谓。书 之所谓睿，董子之所谓明，伊川之所谓说虎者之真知，皆是。此谓格物，此谓知之至也。」先生曰：「是如此。」泳。

　　蜚卿问：「诚\敬寡欲以立其本，如何？」曰：「但將 不诚\处看，便见得诚\；將 不敬处看，便见得敬；將多 欲来 看，便见得寡欲。」道夫。

　　然则吾子之意亦可得而悉闻一段

　　问：「天道流行，发育万物，人物之生，莫不得其所以生者以为 一身之主，是此性隨所生处便在否？」曰：「一物各具一太极。」问：「此生之道，其实也是仁义礼智信？」曰：「只是一箇道理，界破看，以一岁言之，有春夏秋冬；以干言之，有元亨利贞；以一月言之，有晦朔弦望；以一日言之，有旦昼暮夜。」节。

　　问：「或问中谓『口鼻耳目四肢之用』，是如何？」曰：「『貌曰恭，言曰从 』，视明，听聪。」又问：「『君臣父子夫妇长幼朋友之常』，如何？」曰：「事君忠，事亲孝。」节。　　问由中而外，自近而远。曰：「某之意，只是说欲致其知者，须先存得此心。此心既存，却看这箇道理是如何。又推之於身，又推之於物，只管一层 展开一层， 又见得许多道理。」又曰：「如『足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气 容肃，立容德，色容庄』，这便是一身之则所当然者。曲礼三百，威仪三千，皆是人所合当做而不得不然者，非是圣人安排这物事约束人。如洪范亦曰『貌曰恭，言曰从 ，视曰明，听曰聪，思曰睿』，以至於『睿作圣』。夫子亦谓『君子有九思』，此皆人之所不可已者。」道夫。

　　问「上帝降衷」。曰「衷，只是中也。」又曰：「是恰好处。如折衷，是折两 者之半而取中之义。」卓。　　陶安国 问：「『降衷』之『衷』与『受中』之『中』，二字义如何？」曰：「左氏云：『始终而衷举之。』又曰：『衷甲以见。』看此『衷』字义，本是『衷甲以见』之义，为 其在裏而当中也。然『中』字大概因过不及而立名，如『六艺折衷於夫子』，盖是折两 头而取其中之义。后人以衷为 善，却说得未亲切。」銖。

　　德元问：「诗所谓秉彝，书 所谓降衷一段，其名虽异，要之皆是一理。」曰：「诚\是一理，岂可无分別！且如何谓之降衷？」曰：「衷是善也。」曰：「若然，何不言降善而言降衷？『衷』字，看来 只是箇无过不及，恰好底道理。天之生人物，箇箇有一副当恰好、无过不及底道理降与你。与程子所谓天然自有之中，刘 子所谓民受天地之中相似；与诗所谓秉彝，张子所谓万物之一原又不同。须各晓 其名字训义之所以异，方见其所谓同。一云：「若说降衷便是秉彝，则不可。若说便是万物一原，则又不可。万物一原，自说万物皆出此也。若统论道理，固是一般，圣贤何故说许多名字？」衷，只是中；今人言折衷去声。者，以中为准 则而取正也。『天生烝民，有物有则』，『则』字却似『衷』字。天之生此物，必有箇当然之则，故民执 之以为 常道，所以无不好此懿德。物物有则，盖君有君之则，臣有臣之则：『为 人君，止於仁』，君之则也；『为 人臣，止於敬』，臣之则也。如耳有耳之则，目有目之则：『视远惟明』，目之则也；『听德惟聪』，耳之则也。『从 作乂』，言之则也；『恭作肃』，貌之则也。四肢百骸，万物万事，莫不各有当然之则，子细推之，皆可见。」又曰：「凡看道理，须是细心看他名义分位之不同。通天下固同此一理，然圣贤所说有许多般样 ，须是一一通晓 分別得出，始得。若只儱 侗说了，尽不见他裏面好处。如一炉火，四人四面同向此火，火固只一般，然四面各不同。若说我只认晓 得这是一堆火便了，这便不得，他裏面玲瓏好处无由见。如『降衷于下民』，这紧要字却在『降』字上。故自天而言，则谓之降衷；自人受此衷而言，则谓之性。如云『天所赋为 命，物所受为 性』，命，便是那『降』字；至物所受，则谓之性，而不谓之衷。所以不同，缘各据 他来处与所受处而言也。『惟皇上帝降衷于下民』，此据 天之所与物者而言。『若有常性』，是据 民之所受者而言。『克绥厥猷』，猷即道，道者性之发用处，能安其道者惟后也。如『天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教』三句，亦是如此。古人说得道理如此縝密，处处皆合。今人心粗，如何看得出。佛氏云：『如来 为 一大事因缘故出现於世。』某尝说，古之诸圣人亦是为 此一大事也。前圣后圣，心心一符，如印记相合，无纤毫不似处。」刘 用之曰：「『衷』字是兼心说，如云衷诚\，丹衷是也，言天与我以是心也。」曰：「恁地说不得。心、性固只一理，然自有合而言处，又有析而言处。须知其所以析，又知其所以合，乃可。然谓性便是心，则不可；谓心便是性，亦不可。孟子曰『尽其心，知其性』；又曰『存其心，养其性』。圣贤说话自有分別，何尝如此儱 侗不分晓 ！固有儱 侗一统说时，然名义各自不同。心、性之別，如以碗盛水，水须碗乃能盛，然谓碗便是水，则不可。后来 横渠说得极精，云：『心统性、情者也。』如『降衷』之『衷』同是此理。然此字但可施於天之所降而言，不可施於人之所受而言也。」僩。池录作二段。

　　天降衷者，衷降此。以降言，为 命；以受言，为性 。节。

　　陈问：「刘 子所谓天地之中，即周子所谓太极否？」曰：「只一般，但名不同。中，只是恰好处。上帝降衷，亦是恰好处。极不是中，极之为 物，只是在中。如这烛台，中央簪处便是极。从 这裏比到那裏，也恰好，不曾加些；从 那裏比到这裏，也恰好，不曾减些。」宇。

　　问：「天地之中与程子天然自有之中，是一意否？」曰：「只是一意，盖指大本之中也。此处中庸说得甚分明，他日自考之。」銖。

　　问：「天地之中，天然自有之中，同否？」曰：「天地之中，是未发之中；天然自有之中，是时中。」曰：「然则天地之中是指道体，天然自有之中是指事物之理？」曰：「然。」閎祖。

　　问：「以其理之一，故於物无不能知；以其稟之异，故於理或不能知。」曰：「气 稟之偏者，自不求所以知。若或有这心要求，便即在这裏。缘本来 箇仁义礼智，人人同有，只被气 稟物欲遮了。然这箇理未尝亡，才求便得。」又曰：「这箇便是难说。唤 做难，又不得；唤 做易，又不得。唤 做易时，如何自尧 舜禹汤 文武周孔以后，如何更无一箇人与相似？唤 做难，又才知觉，这箇理又便在这裏。这箇便须是要子细讲究，须端的知得，做將 去自容易。若不知得，虽然恁地把捉在这裏，今夜捉住，明朝又不见了；明朝捉住，后日又不见了。若知得到，许多蔽翳都没了。如气 稟物欲一齐打破，便日日朝朝，只恁地稳稳做到圣人地位。」贺孙。

　　问「或问中云，知有未至，是气 稟、私欲所累」。曰：「是被这两 箇阻障了，所以知识不明，见得道理不分晓 。圣人所以將 格物、致知教学者，只是要教你理会 得这箇道理，便不错。一事上皆有一箇理。当处事时，便思量体认得分明。久而思得熟，只见理而不见事了。如读圣人言语，读时研穷子细，认得这言语中有一箇道理在裏面分明。久而思得熟，只见理而不见圣人言语。不然，只是冥行，都顛倒错乱了。且如汉高帝做事，亦有合理处，如宽仁大度，约法三章，岂不是合理处甚多。有功诸將 ，嫚骂待他，都无礼数 ，所以今日一人叛，明日一人叛，以至以爱 恶 易太子。如此全错，更无些子道理，前后恰似两 人，此只是不曾真箇见得道理合如此做。中理底，是他天资高明，偶然合得；不中理处多，亦无足怪。只此一端，推了古今青史人物，都只是如此。所以圣人教学者理会 道理，要他真箇见得了，方能做得件件合道理。今日格一件，明日格一件。遇事时，把捉教心定，子细体认，逐旋捱將 去，不要放过。积累功夫，日久自然见这道理分晓 ，便处事不错，此与偶合者天渊不同。」问去私欲、气 稟之累。曰：「只得逐旋战 退去。若要合下便做一次排遣，无此理，亦不济 得事。须是当事时子细思量，认得道理分明，自然胜 得他。次第这边分明了，那边自然容著他不得。如今只穷理为上 。」又问：「客气 暴怒，害事为 多，不知是物欲耶，气 稟耶？」曰：「气 稟物欲亦自相连著。且如人稟得性急，於事上所欲必急，举此一端，可以类推。」又曰：「气 稟、物欲生来 便有，要无不得，只逐旋自去理会 消磨。大要只是观得理分明，便胜 得他。」明作。　　问：「『或考之事为 之著，或察之念虑之微。』看来 关於事为 者，不外乎念虑；而入於念虑者，往往皆是事为 。此分为 二项，意如何？」曰：「固是都相关，然也有做在外底，也有念虑方动 底。念虑方动 ，便须辨別那箇是正，那箇是不正。这只就始末上大约如此说。」问：「只就著与微上看？」曰：「有箇显，有箇微。」问：「所藉以为 从 事之实者，初不外乎人生日用之近；其所以为 精微要妙不可测度者，则在乎真积力久，默识心通之中。是乃夫子所谓『下学而上达』者。」曰：「只是眼前切近起居饮食、君臣父子兄弟夫妇朋友处，便是这道理。只就近处行到熟处，见得自高。有人说，只且据 眼前这近处行，便是了，这便成苟简卑下。又有人说，掉了这箇，上面自有一箇道理，亦不是，下梢只是谩人。圣人便只说『下学上达』，即这箇便是道理，別更那有道理。只是这箇熟处，自见精微。」又曰：「『尧 舜之道，孝弟而已矣。』亦只是就近处做得熟，便是尧 舜。圣人与庸凡之分，只是箇熟与不熟。庖丁解牛，莫不中节。古之善书 者亦造神妙。」贺孙。

　　问：「或问云：『天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，莫不有以见其所当然而不容已。』所谓『不容已』，是如何？」曰：「春生了便秋杀 ，他住不得。阴极了，阳便生。如人在背后，只管来 相趲，如何住得！」淳。寓录云：「春生秋杀 ，阳开阴闭，趲来 趲去，自住不得。」

　　或问：「理之不容已者如何？」曰：「理之所当为 者，自不容已。孟子最发明此处。如曰：『孩提之童，无不知爱 其亲；及其长也，无不知敬其兄。」自是有住不得处。」人杰 。

　　今人未尝看见「当然而不容已」者，只是就上较量一箇好恶 尔。如真见得这底是我合当为 ，则自有所不可已者矣。如为 臣而必忠，非是谩说如此，盖为 臣不可以不忠；为 子而必孝，亦非是谩说如此，盖为 子不可以不孝也。道夫。

　　问：「或问，物有当然之则，亦必有所以然之故，如何？」曰：「如事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则。然事亲如何却须要孝，从 兄如何却须要弟，此即所以然之故。如程子云：『天所以高，地所以厚。』若只言天之高，地之厚，则不是论其所以然矣。」謨。

　　或问：「莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。」先生问：「每常如何看？」广曰：「『所以然而不可易者』，是指理而言；『所当然而不容已』者，是指人心而言。」曰：「下句只是指事而言凡事固有『所当然而不容已』者，然又当求其所以然者何故。其所以然者，理也。理如此，固不可易。又如人见赤子入井，皆有怵惕、惻 隱之心，此其事『所当然而不容已』者也。然其所以如此者何故，必有箇道理之不可易者。今之学者但止见一边。如去见人，只见得他冠冕衣裳，却元不曾识得那人。且如为 忠，为 孝，为 仁，为 义，但只据 眼前理会 得箇皮肤便休，都不曾理会 得那彻 心彻 髓处。以至於天地间造化，固是阳长则生，阴消则死，然其所以然者是如何？又如天下万事，一事各有一理，须是一一理会 教彻 。不成只说道：『天，吾知其高而已；地，吾知其深而已；万物万事，吾知其为 万物万事而已！』明道诗云：『道通天地有形外，思入风云变態中。』观他此语，须知有极至之理，非册 子上所能载者。」广曰：「大至於阴阳造化，皆是『所当然而不容已』者。所谓太极，则是『所以然而不可易者』。」曰：「固是。人须是自向裏入深去理会 。此箇道理，才理会 到深处，又易得似禪。须是理会 到深处，又却不与禪相似，方是。今之不为 禪学者，只是未曾到那深处；才到那深处，定走入禪去也。譬如人在淮河上立，不知不觉走入番界去定也。只如程门高弟游氏，则分明是投番了。虽上蔡龟山也只在淮河上游游漾漾，终看他未破；时时去他那下探头探脑，心下也须疑它那下有箇好处在。大凡为 学，须是四方八面都理会 教通晓 ，仍更理会 向裏来 。譬如喫 果子一般：先去其皮壳 ，然后食其肉，又更和那中间核子都咬破，始得。若不咬破，又恐裏头別有多滋味在。若是不去其皮壳 ，固不可；若只去其皮壳 了，不管裏面核子，亦不可，恁地则无缘到得极至处。大学之道，所以在致知、格物。格物，谓於事物之理各极其至，穷到尽头。若是裏面核子未破，便是未极其至也。如今人於外面天地造化之理都理会得 ，而中间核子未破，则所理会 得者亦未必皆是，终有未极其至处。」因举五峰之言，曰：「『身亲格之以精其知』，虽於『致』字得向裏之意，然却恐遗了外面许多事。如某，便不敢如此说。须是內 外本末，隱显精粗，一一周遍，方是儒者之学。」广。

　　问：「『格物』章或问中如何说表裏精粗？」曰：「穷理须穷究得尽。得其皮肤，是表也；见得深奥，是裏也。知其粗不晓 其精，皆不可谓之格。故云：『表裏精粗，无所不尽。』」过。

　　问以类而推之说。曰：「是从 已理会 得处推將 去。如此，便不隔越。若远去寻 討，则不切於己。必大。　　问：「或问云：『心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心。』不知用是心之用否？」曰：「理必有用，何必又说是心之用！夫心之体具乎是理，而理则无所不该，而无一物不在，然其用实不外乎人心。盖理虽在物，而用实在心也。」又云：「理遍在天地万物之间，而心则管之；心既管之，则其用实不外乎此心矣。然则理之体在物，而其用在心也。」次早，先生云：「此是以身为 主，以物为 客，故如此说。要之，理在物与在吾身，只一般。」燾。

　　「或问云：『万物生於天地之间，不能一日而相无，而亦不可相无也。』如何？」曰：「万物生於天地，人如何少得它，亦如何使它无得？意只是如此。」旧夫。

　　近世大儒有为 格物致知之说一段

　　或问中近世大儒格物致知之说曰：「格，犹扞也，御也，能扞御外物，而后能知至道。」温公 。「必穷物之理同出於一为 格物。」吕与叔。『穷理只是寻 箇是处。』上蔡。「天下之物不可胜 穷，然皆备 於我而非从 外得。」龟山。「『今日格一件，明日格一件』，为 非程子之言。」和靖。「物物致察，宛转归已。」胡文定。「即事即物，不厌不弃，而身亲格之。」五峰。

　　吕 与叔谓：「凡物皆出於一，又格箇甚么？」固是出於一，只缘散了，千岐万径 。今日穷理，所以要收拾归於一。泳。

　　吕 与叔说许多一了，理自无可得穷，说甚格物！泳。

　　「穷理是寻 箇是处，然必以恕为 本。」但恕乃求仁之方。试看穷理如何著得「恕」字？穷理盖是合下工夫，恕则在穷理之后。胡文定载显道语云：「恕则穷理之要。」某理会 ，安顿此语不得。贺孙。

　　上蔡说：「穷理只寻 箇是处，以恕为 本。」穷理自是我不晓 这道理，所以要穷，如何说得「恕」字？他当初说「恕」字，大概只是说要推我之心以穷理，便碍理了。龟山说「反身而诚\」，却大段好。须是反身，乃见得道理分明。如孝如弟，须见得孝弟，我元有在这裏。若能反身，爭多少事。他又却说：「万物皆备 於我，不须外面求。」此却错了。「身亲格之」，说得「亲」字急迫。自是自家格，不成倩人格！赐。

　　以「今日格一件，明日格一件」为 非伊川之言者，和靖也。和靖且是深信程子者。想是此等说话不曾闻得，或是其心不以为 然，故於此说有所不领会 耳。谢子寻 箇是处之说甚好，与吕 与叔「必穷万物之理同出於一为 格物，知万物同出乎一理为 知至」，其所见大段不同。但寻 箇是处者，须是於其一二分是处，直穷到十分是处，方可。人杰 。　　张元德问以「今日格一件，明日格一件」为 非程子之言者。曰：「此和靖之说也。大抵和靖为 人淳，故他不听得而出於眾人之录者，皆以为 非伊川之言。且如伊川论春秋之传 为 案，经为 断 ，它亦以为 伊川无此言。且以此两 句即『以传 考经之事跡，以经別传 之真偽 』之意，非伊川之言而何！」恪。　　「今日格一件，明日格一件」，乃杨 遵道所录，不应 龟山不知。泳。

　　龟山说：「『只『反身而诚\』，便天地万物之理在我。」胡文定却言：「物物致察，宛转归己。见云雷，知经纶；见山下出泉，知果行之类。」惟伊川言「不可只穷一理，亦不能遍穷天下万物之理。」某谓，须有先后缓急，久之亦要穷尽。如正蒙，是尽穷万物之理。德明。　　胡文定宛转归己之说，这是隔陌多少！记得一僧徒作一文，有此一语。泳。

　　问：「观物察己，其说如何？」曰：「其意谓『察天行以自强，察地势 以厚德』。如此，只是一死法。」子蒙。

　　问：「物物致察与物物而格何別？」曰：「文定所谓物物致察，只求之於外。如所谓『察天行以自强，察地势 以厚德』，只因其物之如是而求之耳。初不知天如何而健，地如何而顺也。」道夫曰：「所谓宛转归己，此等言语似失之巧。」曰：「若宛转之说，则是理本非己有，乃强委曲牵 合，使入来 尔。许多说，只有上蔡所谓『穷理只是寻 箇是处』为 得之。」道夫曰：「龟山『反身而诚\』之说，只是摸空说了。」曰：「都无一箇著实处。」道夫曰：「却似甚快。」曰：「若果如此，则圣贤都易做了！」又问：「他既如此说，其下工夫时亦须有箇窒碍。」曰：「也无做处。如龟山於天下事极明得，如言治道与官府政事，至纤至细处，亦晓 得。到这裏却恁说，次第他把来 做两 截看了！」道夫。

　　知言要「身亲格之」。天下万事，如何尽得！龟山「『反身而诚\』，则万物在我矣」。太快。伊川云：「非是一理上穷得，亦非是尽要穷。穷之久，当有觉处。」此乃是。方。

　　格物以身，伊川有此一说。然大都说非一。五峰既出於一偏而守之，亦必有一切之效，然不曾熟看伊川之意也。方。

　　五峰说「立志以定其本，居敬以持其志。志立乎事物之表，敬行乎事物之內 ，而知乃可精」者，这段语本说得极精。然却有病者，只说得向裏来 ，不曾说得外面，所以语意颇伤 急迫。盖致知本是广大，须用说得表裏內 外周遍兼该方得。其曰「志立乎事物之表，敬行乎事物之內 」，此语极好。而曰「而知乃可精」，便有局促气 象。他便要就这裏便精其知。殊不知致知之道不如此急迫，须是宽其程限，大其度量，久久自然通贯。他言语只说得裏面一边极精，遗了外面一边，所以其规模之大不如程子。且看程子所说：「今日格一件，明日格一件，积久自然贯通。」此言该內 外，宽缓不迫，有涵泳从 容之意，所谓「语小天下莫能破，语大天下莫能载」也。僩。

　　黄问「立志以定其本，居敬以持其志」。曰：「人之为 事，必先立志以为 本，志不立则不能为 得事。虽能立志，苟不能居敬以持之，此心亦汎 然而无主，悠悠终日，亦只是虚言。立志必须高出事物之表，而居敬则常存於事物之中，令此敬与事物皆不相违。言也须敬，动 也须敬，坐也须敬，顷刻去他不得。」卓。　　问：「『立志以定其本』，莫是言学便以道为 志，言人便以圣为 志之意否？」曰：「固是。但凡事须当立志，不可谓今日做些子，明日便休。又问「敬行乎事物之內 」。曰：「这箇便是细密处，事事要这些子在。『志立乎事物之表』，立志便要卓然在这事物之上。看是甚么，都不能夺得他，又不恁地细细碎碎，这便是『志立乎事物之表』。所以今江西诸公多说甚大志，开口便要说圣说贤，说天说地，傲睨万物，目视霄汉，更不肯下人。」问：「如此，则『居敬以持其志』都无了。」曰：「岂復 有此！据 他才说甚敬，便坏 了那箇。」又曰：「五峰说得这数 句甚好，但只不是正格物时工夫，却是格物已前事。而今却须恁地。」道夫。

　　伊川只云：「渐渐格去，积累多自有贯通处。」说得常宽。五峰之说虽多，然似乎责效太速，所以传 言其急迫。璘。

　　问：「先生旧解致知，欲人明心之全体；新改本却削去，只说理，何也？」曰：「理即是此心之理，检束此心，使无纷扰之病，即此理存也。苟惟不然，岂得为 理哉！」问：「先生说格物，引五峰復 斋记曰『格之之道，必立志以定其本，居敬以持其志』云云，以为 不免有急迫意思，何也？」曰：「五峰只说立志居敬，至於格物，却不说。其言语自是深险，而无显然明白气 象，非急迫而何！」问：「思量义理，易得有苦切意思，如何？」曰：「古人格物、致知，何曾教人如此。若看得滋味，自是欢喜，要住不得。若只以狭心求之，易得如此。若能高立著心，不牵 惹世俗一般滋味，以此去看义理，但见有好意思了。」问：「所谓『一草一木亦皆有理』，不知当如何格？」曰：「此推而言之，虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之磽，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。」问：「致知自粗而推至於精，自近而推至於远。不知所推之事，如世间甚事？」曰：「自『无穿窬之心』，推之至於『以不言餂』之类；自『无欲害人之心』，推之举天下皆在所爱 。至如一饭以奉亲，至於保四海，通神明，皆此心也。」宇。

　　先生问：「大学看得如何？」曰：「大纲只是明明德，而著力在格物上。」曰：「著力处大段在这裏，更熟看，要见血脉相贯穿。程子格物几 处，更子细玩味，说更不可易。某当初亦未晓 得。如吕 ，如谢，如尹杨诸公说，都见好。后来 都段段录出，排在那裏，句句將来 比对 ，逐字称停过，方见得程子说扑 不破。诸公说，挨著便成粉碎了！」问：「胡氏说，何谓太迫？」曰：「说得来 局蹙，不恁地宽舒，如將 绳索絣在这裏一般，也只看道理未熟。如程子说，便宽舒。他说『立志以定其本』，是始者立箇根基。『居敬以持其志，志立乎事物之表，敬行乎事物之內 ，而知乃可精』。知未到精处，方是可精，此是说格物以前底事。后面所说，又是格物以后底事。中间正好用工曲折处，都不曾说，便是局蹙了。」宇。

　　格物须是到处求。「博学之，审问之，慎思之，明辨之」，皆格物之谓也。若只求诸己，亦恐见有错处，不可执 一。伊川说得甚详：或读书 ，或处事，或看古人行事，或求诸己，或即人事。復 曰：「於人事上推测，自有至当处。」如杨 谢游尹诸公，非不见伊川，毕竟说得不曾透，不知如何。今人多说传 闻不如亲见。看得如此时，又却传 闻未必不如亲见。盖当时一问一对 ，只说得一件话。而今却斗合平日对 问讲论作一处，所以分明好看。浩。

　　这箇道理，自孔孟既没，便无人理会 得。只有韩文公曾说来 ，又只说到正心、诚\意，而遗了格物、致知。及至程子，始推广其说，工夫精密，无復 遗憾。然程子既没，诸门人说得便差，都说从 別处去，与致知、格物都不相干，只不曾精晓 得程子之说耳。只有五峰说得精，其病犹如此。亦缘当时诸公所闻於程子者语意不全，或只闻一时之语，或只闻得一边，所以其说多差。后来 却是集诸家语录，凑起眾说，此段工夫方始浑全。则当时门人亲炙者未为 全幸，生於先生之后者未为 不幸。盖得见诸家记录全书 ，得以详考，所以其法毕备 。又曰：「格物、致知，其次上蔡说得稍好。」僩。

　　诸公致知、格物之说，皆失了伊川意，此正是入门款。於此既差，则他可知矣。。　　问：「延平谓：『为 学之初，且当常存此心，勿为 他事所胜 。凡遇一事，即当且就此事反復 推寻 以究其极。待此一事融释脱落，然后別穷一事，久之自当有洒然处。』与伊川『今日格一件，明日格一件』之语不同，如何？」曰：「这话不如伊川说『今日明日』恁地急。卓录但云：「伊川说得较快。」这说是教人若遇一事，即且就上理会 教烂熟离析，不待擘开，自然分解。久之自当有洒然处，自是见得快活。某常说道，天下事无他，只是箇熟与不熟。若只一时恁地约摸得，都不与自家相干，久后皆忘却。只如借得人家事一般，少间被人取將 去，又济 自家甚事！」贺孙。卓同。

　　李尧 卿问：「延平言穷理工夫，先生以为 不若伊川规模之大，条理之密。莫是延平教人穷此一事，必待其融释脱落，然后別穷一事；设若此事未穷，遂为 此事所拘，不若程子『若穷此事未得且別穷』之言为 大否？」曰：「程子之言诚\善。穷一事未透，又便別穷一事，亦不得。彼谓有甚不通者，不得已而如此耳。不可便执此 说，容易改换却，致工夫不专 一也。」壮祖 。

　　廷老问：「李先生以为 为 学之初，凡遇一事，当且就此事反覆推寻 以究其理。此说如何？」曰：「为 学之初，只得如此。且如杨 之为 我，墨氏之兼爱 ，顏子居陋巷，禹稷之三过其门而不入。禹稷则似乎墨氏之兼爱； 顏子当天下如此坏 乱时节，却自簞瓢陋巷，则似乎杨氏 之为 我。然也须知道圣贤也有处与他相似，其实却不如此，中间有多少商量。举此一端，即便可见。」道夫。

　　传 六章

　　因说自欺、欺人，曰：「欺人亦是自欺，此又是自欺之甚者。便教尽大地只有自家一人，也只是自欺，如此者多矣。到得那欺人时，大故郎当。若论自欺细处：且如为 善，自家也知得是合当为 ，也勉强去做，只是心裏又有些便不消如此做也不妨底意思；如不为 不善，心裏也知得不当为 而不为 ，虽是不为 ，然心中也又有些便为 也不妨底意思。此便是自欺，便是好善不『如好好色』，恶 恶 不『如恶 恶 臭』。便做九分九釐九毫要为 善，只那一毫不要为 底，便是自欺，便是意不实矣。或问中说得极分晓 。」僩。　　问：「或问『诚\意』章末，旧引程子自慊之说，今何除之？」曰：「此言说得亦过。」淳。　　先之问：「『诚\意』章或问云：『孟子所论浩然之气 ，其原盖出於此。』何也？」曰：「人只是慊快充足，仰不愧，俯不怍，则其气 自直，便自日长，以至於充塞天地。虽是刀锯在前，鼎鑊在后，也不怕！」贺孙。

　　传 七章　　陈问：「或问云：『此心之体，寂然不动 ，如镜之空，如衡之平，何不得其正之有！』此是言其体之正。又：『心之应 物，皆出於至公，而无不正矣。』此又是言其用之正。所谓心正者，是兼体、用言之否？」曰：「不可。只道体正，应 物未必便正。此心之体，如衡之平。所谓正，又在那下。衡平在这裏，隨物而应 ，无不正。」又云：「『如衡之平』下，少几 箇字：『感物而发无不正。』」宇。

　　问：「正心必先诚\意。而或问有云：『必先持志、守气 以正其心。』何也？」曰：「此只是就心上说。思虑不放肆，便是持志；动 作不放肆，便是守气 。守气是 『无暴其气 』，只是不放肆。」宇。

　　鍾唐杰 问：「或问云：『意既诚\矣，而心犹有动焉 ，然后可以责其不正而復 乎正。』意之既诚\，何为 心犹有动 ？」曰：「意虽已诚\，而此心持守之不固，是以有动 。到这裏，犹自三分是小人，正要做工夫。且意未诚\时，譬犹人之犯私罪也；意既诚\而心犹动 ，譬犹人之犯公罪也，亦甚有间矣。」盖卿。

　　「或问『意既诚\矣，而心犹有动 焉，然后可以责其不正而復 乎正』，是如何？」曰：「若是意未诚\时，只是一箇虚偽 无实之人，更问甚心之正与不正！唯是意已诚\实，然后方可见得忿懥 、恐惧 、好乐 、忧患有偏重处，即便隨而正之也。」广。　　问「意既诚\矣」一段。曰：「不诚\是虚偽 无实之人，更理会 甚正！正如水浑，分甚清浊 。不虚偽 无实，是箇好人了，这裏方择 得正不正做事。如水清了，只是微动 。故忿懥 四者，已是好人底事。事至不免为 气 动 ，则不免差了。」因举左氏传 云：「『正曲为 直，正直为正 。』曲是体段不直，既为 整直，只消安排教端正，故云正直。」士毅。过录云：「先生因子洪问意诚\矣，而心犹有动 之意，而曰：『如「正直为 正，正曲为 直」两 句，「正曲为 直」，如出成界方，已直矣；「正直为 正」，则如安顿界方，得是当处。』」

　　传 九章

　　问：「赤子之心是已发。大学或问云『人之初生，固纯一而未发』，何也？」曰：「赤子之心虽是已发，然也有未发时。如飢便啼，渴便叫，恁地而已，不似大人恁地劳 攘。赤子之心亦涵两 头意。程子向来 只指一边言之。」宇。

　　问：「仁让言家，贪戾言人，或问以为 『善必积而后成，恶 虽小而可惧 』，发明此意，深足以警人当为善 而去恶 矣。然所引书 云：『德罔小，不德罔大。』则疑下一句正合本文，而上一句不或反乎？」曰：「『尔惟德罔小』，正言其不可小也，则庶乎『万邦惟庆』。正与大学相合。」壮祖 。

　　或问：「先吏部说：『有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。』」曰：「这是说寻 常人，若自家有诸己，又何必求诸人；无诸己，又何必非诸人。如孔子说『躬自厚而薄责於人』，『攻其恶 ，毋攻人之恶 』。至於大学之说，是有天下国 家者，势 不可以不责他。然又须自家有诸己，然后可以求人之善；无诸己，然后可以非人之恶 。」贺孙。

　　范公「恕己之心恕人」这一句自好。只是圣人说恕，不曾如是倒说了。不若横渠说「以责人之心责己，爱 己之心爱 人」，则是见他人不善，我亦当无是不善；我有是善，亦要他人有是善。推此计度之心，此乃恕也。於己，不当下「恕」字。泳。

　　范公「以恕己之心恕人」，此句未善。若曰「以爱 己之心爱 人」，方无病。盖恕是箇推出去底，今收入来 做恕己，便成忽略了。道夫。

　　蜚卿问：「大学或问，近世名卿谓，『以恕己之心恕人』，是不忠之恕，如何？」曰：「这便是自家本领不正。古人便先自本领上正了，却从 此推出去。如『己欲立』，也不是阿附得立，到得立人处，便也不要由阿附而立；『己欲达』，也不是邪枉得达，到得达人处，便也不要由邪枉而达。今人却是自家先自不正当了，阿附权 势 ，討得些官职富贵去做了，便见別人阿附討得富贵底，便欲以所以恕己者而恕之。却不知『恕』之一字，只可说出去，不可说入来 ；只可以接物，不可以处己。盖自家身上元著不得箇『恕』字，只『恕己』两 字便不是了。」问：「今人言情恕，恕以待人，是否？」曰：「似如此说处，也未见他邪正之所在。若说道自家不合去穿窬，切望情恕，这却著不得。若说道偶忙不及写书 ，切望情恕，这却无害，盖自家有忙底时节。」榦。

　　问：「大学或问以近世名卿『恕』字之说为 不然矣，而復 录其语於小学者，何也？」曰：「小学所取宽。若欲修润其语，当曰『以爱 己之心爱 人』，可也。」必大。

　　传 十章

　　问：「或问以所占之地言之，则隨所在如此否？」曰：「上下也如此，前后也如此，左右也如此。古人小处亦可见：如『並坐不横肱』，恐妨碍左边人，又妨碍右边人。如此，则左右俱不相妨，此便是以左之心交於右，以右之心交於左。如『户 开亦开，户 闔亦闔，有后入者，闔而勿遂』。前人之开，所以待后之来 ，自家亦当依他恁地开；前人之闔，恐后人有妨所议，自家亦当依他恁地闔，此是不以后来 而变乎前之意。如后面更有人来 ，则吾不当尽闔了门，此又是不以先入而拒乎后之意。如此，则前后处得都好，便是以前之心先於后，以后之心从 於前。」问：「凡事事物物皆要如此否？」曰：「是。如我事亲，便也要使人皆得事亲；我敬长慈幼，便也要使人皆得敬长慈幼。此章上面说：『上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上卹孤而民不倍。』是民之感化如此，可见天下人人心都一般。君子既知人都有此心，所以有絜矩之道，要人人都得尽其心。若我之事其亲，备 四海九州之美味，却使民之父母冻 饿，藜藿糟糠不给；我之敬长慈幼，却使天下之人兄弟妻子离散，便不是絜矩。中庸一段所求乎子之事我如此，而我之事父却未能如此；所求乎臣之事我如此，而我之事君却未能如此；及所求乎弟，所求乎朋友，亦是此意。上下左右前后及中央做七箇人看，便自分晓 。」淳。寓同。