朱子语类卷第二十六 论语八

里仁篇上

　　里仁为 美章

　　或问：「里仁一篇，自首至『观过斯知仁矣』，都是说仁。『里仁为 美』，是指言仁厚之俗；『观过斯知仁』，是指言慈爱 底仁。其他则皆就心德上说。」曰：「虽是如此，然统体便都只是那箇仁。如里有仁厚之俗，便那一里之人这心不大故走作，所以有仁厚之俗。『观过斯知仁』，便也是这心。」僩。　　问：「『里仁为 美』，论语孟子注不同，如何？」曰：「论语本文之意，只是择 居。孟子引来 证择 术，又是一般意思。言里以仁者为 美，人之择 术，岂可不谨。然亦不爭多。」问：「美，是里之美？抑人之美？」曰：「如云俗美一般。如今有箇乡村人淳厚，便是那乡村好；有箇乡村人不仁、无廉、无耻者多，便是那乡村不好。这章也无甚奥义，只是择 居而已。然『里仁』字也差异。」淳。

　　问：「『里仁为 美』，孟子引用，自要说下文『安宅』。谢氏说：『论语本意不是如此。』」曰：「若这般说话，也要认得本旨是了。若如孟子说，也无害；如谢氏，也无害。」贺孙。

　　问：「此章谢氏引孟子择 术为 证，如何？」曰：「圣人本语不是说择 术。古人居必择 乡，游必就士，是合著事。」刘 问：「今人数 世居此土，岂宜以他乡俗美而遽迁邪？」曰：「古人『危邦不入，乱邦不居』。近而言之，若一乡之人皆为 盗贼\，吾岂可不知所避！圣人言语说得平正，必欲求奇说令高远如何！今人说文字，眼前浅\近底，他自要说深；在外底，他要说向裏；本是说他事，又要引从 身上来 ；本是说身上事，又要引从 心裏来 ，皆不可。」宇。　　不仁者不可以久处约章

　　问：「『不仁者不可以久处约，不可以长处乐 。仁者安仁，知者利仁』。此四句都相属 。知者则知天理之为 是而必循之，知人欲之为 非而必去之，所以能处约处乐 ，而不至於滥与淫。」曰：「如此说时，便是硬去做，都不见利仁底意思。如安仁者，他便是仁了，更不用说。如所谓利仁者，是真箇见得这仁爱 这一箇物事好了，犹甘於芻豢而不甘於粗糲。若只是闻人说这箇是好，自家也髣彿 见得是，如此，却如何得如『芻豢之悦我口』，如何得利仁底意，便只是硬去做了。」燾。

　　问：「既是『失其本心』，则便解滥淫，而必以久言之，何故？」曰：「也有时下未肯恁地做底，圣人说话稳。而今说道他不仁，则约便滥，乐 便淫，也有不便恁地底。」义刚。贺孙录云：「亦有乍能勉强一时者。」

　　至之问「仁者安仁」。曰：「仁者心便是仁，早是多了一『安』字。『知者利仁』，未能无私意，只是知得私意不是著脚所在，又知得无私意处是好，所以在这裏千方百计要克去箇私意，这便是利仁。」时举。

　　刘 潜夫问「安仁」、「利仁」之別。曰：「安仁者不知有仁，如带 之忘腰，屨 之忘足。利仁者是见仁为一 物，就之则利，去之则害。」壮 祖。

　　晞逊问：「所谓利仁者，莫是南轩所谓『有所为而 为 者』否？」曰：「『有所为 而为 』不是好底心，与利仁不同。『仁者安仁』，恰似如今要做一事，信手做將 去，自是合道理，更不待逐旋安排。如孟子说：『动容 周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀，非为 生者也；经德不回，非以干禄也；言语必信，非以正行也。』这只顺道理合做处便做，更不待安排布置。待得『君子行法以俟命而已』，便与上不同。」又云：「有为 而为 之，正是说『五霸假之也』之类。」贺孙。

　　仁者温 淳篤厚，义理自然具足，不待思而为 之，而所为 自帖帖地皆是义堙，所谓仁也。知者知有是非，而取於义理，以求其是而去其非，所谓知也。升卿。

　　萧景昭问：「而今做工夫，且须利仁。」曰：「唯圣人自诚\而明，合下便自安仁。若自明而诚\，须是利仁。」銖。

　　仁、知虽一，然世间人品所得，自有不同：顏子曾子，得仁之深者也；子夏子贡，得知之深者也。如程门之尹氏则仁胜 ，上蔡则知胜 。升卿。

　　或问「仁者心无精粗內 外远近之间」。曰：「若有，便成两 段。此句为 『仁者安仁』设。」节。集义。　　或问：「『仁者心无內 外远近精粗之间』，如何？」曰：「仁者洞然只是一箇心，所以无內 外精粗远近之间。然须看自家有间底心是如何，然后看无间底心是如何。」又问：「『无內 外之间』，是如何？」曰：「表裏如一。」又问：「如何是『远近精粗之间』？」曰：「他当初若更添『高下、显微、古今』这样 字，也只是一理。」又问：「纔有些箇搀绝间断 ，便不得。」曰：「纔有私意，便间断 了。所以要『克己復 礼』，便是要克尽私意。盖仁者洞然只是这一箇心。如一碗清水，纔入些泥，有清处，有浊 处。」又问：「上蔡解此段，只是论『仁者安仁，知者利仁』，先解这一段，方连上面说。」曰：「看他文义，须是包上面说，方得相贯。然『仁者安仁，知者利仁』，又须著自去看。」

　　问：「不能无远近精粗之间，如何？」曰：「亦只是內 外意思。『吾心浑然一理，无內 外远近精粗』，这段分別说极通透。上蔡寻 常说有过当处，此却他人说不到。」先生再三诵「安仁则一，利仁则二」之句，以为 解中未有及此者，因叹云：「此公见识直是高。利仁，贪利为 之，未要做远底，且就近底做；未要做精底，且就粗底做。」问：「『安仁者非顏閔以上不知此味』，便是圣人之事乎？」曰：「是。须知『非顏閔以上不知此味』，到顏閔地位知得此味，犹未到安处也。」宇。　　问：「安仁者，『心无內 外远近精粗之间』。性之未动 ，既皆至理所存；情之既发，无非至理所著。利仁固是审於既发，莫更著谨於未发否？」曰：「若未发时，自著不得工夫。未发之时，自尧 舜至於涂人，一也。」问：「原宪『克、伐、怨、欲不行』，是他许多不好物事都已发了，只白地壅遏得住，所以非独不得为 仁，亦非求仁之事。」曰：「是如此。」贺孙。

　　问：「上蔡云：『安仁，非顏閔以上做不得。』顏閔似未至安仁？」曰：「亦见此意思。」可学。

　　惟仁者能好人能恶 人章

　　萧景昭说此章。先生云：「注中引程子所谓『得其公正』，是如何？」答云：「只是好恶 当理，便是公正。」先生曰：「程子只著箇『公正』二字解，某恐人不理会 得，故以『无私心』解『公』字，『好恶 当於理』解『正』字。有人好恶 当於理，而未必无私心；有人无私心，而好恶 又未必皆当於理。惟仁者既无私心，而好恶 又皆当於理也。」时举。

　　问「唯仁者能好人，能恶 人」，程子所谓「得其公正是也」。曰：「今人多连看『公正』二字，其实公自是公，正自是正，这两 箇字相少不得。公是心裏公，正是好恶 得来 当理。苟公而不正，则其好恶 必不能皆当乎理；正而不公，则切切然於事物之间求其是，而心却不公。此两 字不可少一。」僩。

　　居父问：「仁者动 静皆合正理，必有定则，凡可好可恶 者，皆凑在这则子上，所以『能好人，能恶 人』。」曰：「然。程子所以说『得其公正是也』。惟公然后能正，公是箇广大无私意，正是箇无所偏主处。」贺孙。　　问：「『惟仁者能好人，能恶 人』。好善而恶 恶， 天下之同情。若稍有些子私心，则好恶 之情发出来 便失其正。惟仁者心中浑是正理，见人之善者则好之，见不善者则恶 之。或好或恶 ，皆因人之有善恶 ，而吾心廓然大公，绝无私係，故见得善恶 十分分明，而好恶 无不当理，故谓之『能好能恶 』。」曰：「程子之言约而尽。公者，心之平也；正者，理之得也。一言之中，体用备 矣。」南升。

　　苟志於仁章

　　问：「『苟志於仁矣，无恶 也』。窃谓学者有志於仁，虽有趋向已正，而心念未必纯善而无过差。纔有过差，便即是恶 ，岂得言无？」曰：「志於仁，则虽有过差，不谓之恶 。惟其不志於仁，是以至於有恶 。此『志』字，不可草草看。」人杰 。

　　先生问学者：「『苟志於仁矣，无恶 也』，与『士志於道，而耻恶 衣恶 食者，未足与议也』，前面说志於仁则能无恶 ，此段说志於道而犹有此病。其志则一，而其病不同，如何？」诸友言不合。曰：「仁是最切身底道理。志於仁，大段是亲切做工夫底，所以必无恶 。志於道，则说得来 阔。凡人有志於学，皆志於道也。若志得来 泛泛不切，则未必无耻恶 衣恶 食之事。又耻恶 衣食，亦有数 样 。今人不能甘粗糲之衣食，又是一样 。若耻恶 衣恶 食者，则是也喫 著得，只是怕人笑，羞不如人而已，所以不足与议。」僩。

　　「『苟志於仁矣』，方志仁时，便无恶 。若间断不 志仁时，恶 又生。」或云：「过非心所欲为 ，恶 则心所欲。」曰：「恶 是诚\中形外，过是偶然过差。」明作。

　　杨 氏云：「苟志於仁矣，未必无过举也，然而为恶 则无矣。」先生问学者：「过与恶 ，如何分別？」曰：「过非心所欲为 ，恶 是心所欲为 。」曰：「恶 是诚\於中，形诸外，所以异也。」銖。

　　富与贵章

　　或问：「富贵不处，是安於义；贫贱不去，是安於命。」曰：「此语固是。但须知如何此是安义，彼是安命。盖吾何求哉？求安於义理而已。不当富贵而得富贵，则害义理，故不处。不当贫贱而得贫贱，则自家义理已无愧，居之何害！富贵人所同欲，若不子细，便错了。贫贱人所同恶 ，自家既无愧义理，若更去其中分疏我不当贫贱，便不是。张子韶说『审富贵而安贫贱』，极好。」学蒙。

　　「审富贵而安贫贱」者，言不以其道得富贵，须是审。苟不以其道，决是不可受它底。不以其道得贫贱，却要安。盖我虽是不当贫贱，然当安之，不可於上面计较云，「我不当得贫贱」，有汲汲求去之心，譬如人作折本经纪相似。銖。　　问：「君子当得富贵。所谓不当得而得者，乃人君不能用其言，徒欲富贵其身。」曰：「富贵不以道得之，不但说人君不用其言，只富贵其身。如此说，却说定了。凡是富贵贫贱有不当得而得者，皆不处不去。如『孔子主我，卫卿可得』之类，亦是不当得之富贵。须且平说，不要执 定一事。又终食、造次、顛沛，一句密似一句，须至倾覆流离之际，亦不违仁也。」南升。

　　文振问「富与贵」一章。曰：「『富与贵，不以其道得之』，若曰是諂曲以求之，此又是最下等人。所谓得之者，便设有自到我面前者，吾知其有一毫不是处，也不可处。譬如秀才赴试，有一人先得试官题目將 出来 卖，只要三两 贯钱，便可买得，人定是皆去买。惟到这裏见得破，方是有学力。圣人言语，岂可以言语解过一遍便休了！须是实体於身，灼然行得，方是读书 。」时举。

　　问：「贫贱，如何是不当得而得之？」曰：「小人放僻邪侈，自当得贫贱。君子履仁行义，疑不当得贫贱，然却得贫贱，这也只得安而受之，不可说我不当得贫贱，而必欲求脱去也。今人大率於利，虽不当得，亦泯默受之；有害，则必以为 不当得，而求去之矣。君子则於富贵之来 ，须是审而处之；於贫贱，则不问当得与不当得，但当安而受之，不求去也。」问：「此二节语，犹云『怨有不讎，而德无不报 』之意否？」曰：「然。盖於富贵则有所不处，於贫贱则必受之而不辞也。」僩。

　　问：「『不以其道得之不去也』，『去』字或读作上声，可否？」曰：「自家离去之『去』，去声读；除去之『去』，上声读。此章只是去声。」义刚。

　　「君子去仁」之「去」只音去声。如「孟子去齐」之「去」，我元有而自离去之也。若作上声，则是除却。贺孙。明作录云：「是除却了，非也。」　　「富与贵，贫与贱」一章。某曰：「学者须是从富 贵贫贱处判断 得下，方有用工处。」先生喜曰：「这裏看得分晓 ，须要做下面工夫。若做得下面工夫，看上面事愈觉分晓 。」又问：「『恶 不仁者』，直是如此峻洁！」曰：「只缘是不要一点不仁底事著在身上。」又曰：「如此看得，方是。」炎。　　子善问此章。曰：「且如不处、不去，若是资质好底，所见稍明，便於这裏也能见得，只是未必到无终食不违底意思。不处、不去，乃是立脚处好了，细密工夫方下得。若上面无立脚处了，其他可见。一作：「下面工夫，无缘可见。」圣人之意，不独是教人於富贵贫贱处做工夫，须是到终食不违，顛沛造次都用工，方可。」恪。

　　先生因寓看里仁篇，云：「前面几 段更好熟看，令意脉接续。」因问：「造次是『急遽苟且之时』。苟且，莫只就人情上说否？」曰：「苟且是时暂 处，苟可以坐，苟可以立，令此心常存，非如大宾大祭时也。」问：「曾子易簀，莫是苟且时否？」曰：「此正是顛沛之时。那时已不可扶持，要如此坐，也不能得。」宇。

　　敬之问：「富贵贫贱，圣人教人，要得分別取舍到箇真切处，便隨道理做去。有一般昏弱之人，都只是人欲上行，便是不识痛痒底人。」先生曰：「圣人这处恰似说得疏。学问工夫尽多，圣人去富贵贫贱上做工夫。不是处富贵贫贱时节，又如何做工夫？终不成闲过了这处！圣人且立箇大界限，先要人分別得箇路头。『君子去仁』，便是不成箇君子。看圣人说得来 似疏，下面便说到细密处。须是先说箇粗，后面方到细处。若不是就粗处用工，便要恁地细密，也不得。须知节节有工夫，剥了一重又一重，去了一节又一节。」敬之云：「此章说此三句，可谓紧切。虽然，只说存养，未说仁处，要是教人自体认看。」先生笑曰：「公又如此。所见这裏未是极处，更要去言外说道理，如何得。圣人这处，正是说筑底处，正是好著力处，却如此轻说过了！眾人是这箇心，圣人也只是这箇心，存得心在这裏，道理便在这裏。从 古圣贤，只是要理会 这箇物事。保养得这箇在，那事不从 这裏做出！」宇。

　　「富与贵，贫与贱」，方是就至粗处说。后面「无终食之间违仁」，与「造次、顛沛必於是」，方说得来 细密。然先不立得这箇至粗底根脚，则后面许多细密工夫更无安顿处，人更无可得说。须是先能於富贵不处，贫贱不去，立得这箇粗底根脚了，方可说上至细处去。若见利则趋，见便则夺，这粗上不曾立得定，更说箇甚么！正如「贫而无諂，富而无骄」，与「贫而乐 ，富而好礼」相似。若未能无諂无骄，如何说得乐 与好礼！却是先就粗处说上细上去。僩。

　　「富贵贫贱，不处不去，此一节，且说箇粗底，方是箇君子皮壳 ，裏面更多有事在。然先会 做这事，方始能不去其仁。既把得定，然后存养之功自此渐渐加密。夔孙录此下云：「然必先『无终食违仁』，然后『造次、顛沛必於是』。」如孟子言『善、利之间』，须从『 间』字上看。但孟子之言勇决，孔子之言详缓，学者须就这上著力。今学者都不济 事，才略略有些利害，便一齐放倒了！某尝向朋友说，须是就这上立得脚住，方是离得泥水。若不如此，则是在泥裏行，才要出，又墮在泥裏去。纵说得道理，也没安顿处。如大学所谓『诚\其意者，毋自欺也』。毋自欺有多少事，他却只就『小人闲居为 不善，见君子而后厌然，揜其不善而著其善』处说。为 甚先要去了这箇？盖不切，则磋无所施；不琢，则磨无所措矣。」又曰：「『审富贵』，是义；『安贫贱』，是命。」赐。　　不以道得富贵不处，不以道得贫贱不去，是说处这事。「君子去仁，恶 乎成名」，是主宰处。终食、造次、顛沛，是操存处。李先生说得好。端。

　　问「富与贵是人之所欲也」一章。曰：「如孔子言此，便是自平居时说到那造次、顛沛之际。如孟子说义重於生处，却又说急处有打得过时，如闲居时却有照管不到处，或失之。」燾。

　　周李卿问造次之义。曰：「杜预谓，『造次之期，言草草不成礼也』，便是此意。左传 谓，『过信为 次』，亦只是苟且不为 久计之意。」义刚。

　　蜚卿问：「注云：『取舍之分明，然后存养之功密；存养之功密，则取舍之分益明。』如何？」曰：「此言內 外大小皆当理会 。外若不谨细行，则內 何以为 田地根本。內 虽有田地根本，而外行不谨，则亦为 之摇夺。如世间固有小廉曲谨，而临大节无可取者，亦有外面界辨分明，而內 守不固者。」可学。

　　问：「明道云：『不以其道得之富贵，如患得之。』文义如何？」曰：「『如患得之』，是患不得之，將 此『得』字解上『得』字。」必大。集义。

　　我未见好仁者章

　　问：「好仁即便会 恶 不仁，恶 不仁便会 好仁，今並言如何？」曰：「固是好仁能恶 不仁。然有一般天资宽厚温 和底人，好仁之意较多，恶 不仁之意较少；一般天资刚毅奋发底人，恶 不仁之意较多，好仁之意较少。『好仁者，无以尚之。恶 不仁，不使不仁者加乎其身』。这个便是好恶 样 子。」问：「此处以成德而言，便是顏子『得一善拳拳服膺』，曾子『任重而道远』与启 手足处，是这地位否？」曰：「然。」

　　「好仁者，自是那一等天资纯粹底人，亦其真知仁之可好而实好之，故视天下之物无以尚乎此。恶 不仁者，又是那一等天资耿介底人，亦其真知不仁之可恶 而实恶 之，故凡不仁之事，不使毫发加诸己。若好仁而有以尚之，这便不是真好；恶 不仁而未免有所不当为 ，这便不是真恶 。然好仁者於不仁非不恶 ，终是好底意思多；恶 不仁者於仁非不好，终是恶 底意思重。好仁，非顏曾未易言。恶 不仁，恐伯夷叔齐方始当得。

　　问此一章。曰：「好仁者与恶 不仁者虽略有轻重，然恶 不仁者到得『不使不仁加乎其身』，便亦是仁了。二者以资稟言之，其宽弘静重者，便是好仁底人；其刚毅特立者，便是恶 不仁底人。」时举曰：「利仁者即是好仁者否？」曰：「好仁，恶 不仁，皆利仁者之事。」时举曰：「『盖有之矣，我未之见也』，是言未见用力底人，还是未见用力而力不足之人？」曰：「此意，圣人只是言其用力者之难得。用力於好者固未之见，到资稟昏弱欲进而不能者，亦未之见，可见用力者难得也。」

　　问：「好仁、恶 不仁，是有优劣否？」曰：「略有之。好仁者，自有一般人资质较宽和温 厚；恶 不仁者，自是有一般人资稟较刚果决裂，然而皆可谓之成德。横渠言『好仁、恶 不仁，只是一人』，说得亦好，但不合。圣人言两 『者』字，必竟是言两 人也。」

　　问：「好仁、恶 不仁，有轻重否？」曰：「也微有些轻重。好仁，是他资质宽厚和重；恶 不仁，是刚毅方正。好仁，则於仁与礼上多些；恶 不仁，则於义与智上多些。好仁，只知有仁，而不见那不仁来 害他；恶 不仁，是曾得知这病痛，惟恐来 害他。略与『安行、强行』相似。好仁，是康强底人，平生未尝病，亦不知有病痛；恶 不仁，是曾被病害，知得病源，惟恐病来 侵著。恶 不仁终是两 件，好仁却浑沦了。学者未能好仁，且从恶 不仁上做將 去，庶几 坚 实。」僩。

　　问：「好仁者如顏子，恶 不仁者似孟子否？」曰：「好仁者与恶 不仁者本无优劣，只是他两 箇资质如此。好仁底人，是箇温 柔宽厚底资质，只见得好仁处好，不甚嫌那不仁底，他只见得好仁路上熟。恶 不仁者，便是箇刚劲 峭直底资质，心裏真箇是恶 那不仁底事。好仁底较强些子，然好仁而未至，却不及那恶 不仁之切底。盖恶 不仁底真是壁立千仞，滴水滴冻 ，做得事成！」僩。　　「好仁、恶 不仁，只是利仁事，却有此二等，然亦无大优劣。只是好仁者是资性浑厚底，恶 不仁者是资性刚毅底；好仁者惻 隱之心较多，恶 不仁者羞恶 之心较多。圣人之意，谓我未见好仁、恶 不仁者。」又从 而自解之曰：「我意所谓好仁者，须是『无以尚之』；所谓恶 不仁者，须是『不使不仁者加乎其身』。是好之篤，恶 之切，如此等人，不是说那略略恁地好仁、恶 不仁底。」又曰：「伯夷是恶 不仁底，柳下惠是好仁底，也无大故优劣。」夔孙。　　因论「好仁、恶 不仁」，曰：「此亦以资质而言。盖有一等人，只知好仁，更不管恶 不仁事；一等人专是 恶 不仁意思多，然其『不使不仁者加乎其身』，则所为 必无不仁矣。然毕竟好仁者终是较得便宜，缘他只低著头自去做了。恶 不仁者却露些圭角芒刃，得人嫌在。如顏子明道是好仁，孟子伊川是恶 不仁；康节近於好仁，横渠是恶 不仁。」燾。

　　问：「好仁、恶 不仁，莫只是一样 人否？」曰：「把做一样 说也得，把做两 样 看也得。也有那好仁底人，也有那恶 不仁底人。如伯夷便是恶 不仁底，柳下惠便是好仁底。」因言：「此数 段，皆是紧要处，须是把做箇题目，只管去寻 始得。寻 来 寻 去，將 久自解有悟。如喫 物事，味味皆好，却须知道那一般最好，其所以好是如何，方是。」义刚。

　　「好仁者无以尚之」，言好之深，而莫有能变易之者。「恶 不仁者不使加乎其身」，言恶 之篤，而不使不仁之事加於己。此与「如好好色，如恶 恶 臭」，皆是自己上事。非是专 言好人之仁，恶 他人之不仁也。端蒙。

　　「『好仁者无以尚之』，只是將 无以加之来 说，此与『恶 不仁』一段相对 。既是好仁，便知得其他无以加此。若是说我好仁，又却好财、好色，物皆有好，便是不曾好仁。若果是好仁，便须天下之物皆无以过之。亦有解作无一物可以易其所好者。盖只是好仁一件，方可谓之好仁，所以言『我未见好仁者』。」徐元震问：「恶 不仁如何？」曰：「只谓恶 不仁，本不是仁。只『不使不仁者加乎其身』，便是仁了。」。

　　好仁者与恶 不仁者便別。如好仁者，则真能好之。恶 不仁者知不仁之可恶 ，而不知好仁，故別。寿昌 。

　　好仁者便高了恶 不仁者。如见白黑相似，吾好白者，只取白者，彼黑者便自从 一边去。如好白而不取白，只管地去疾黑者，则亦浅\矣。孔子言仁处，皆是用力处。

　　问：「有能一日用其力於仁矣乎？」曰：「此心散漫放肆，打一耸动 时，便在这裏，能使得多少力！虽云用力，却不大故用力。」佐。　　问：「好仁、恶 不仁，虽不可得，果能一旦奋然用力，不患力之不足。」曰：「须是立志为 先，这气 便隨他。敬义夹持，上达天德。」问：「『一日用其力』，將 志气 合说如何？」曰：「用力说气 较多，志亦在上面了。『志之所至，气 必至焉』。这志如大將 一般，指挥一出，三军皆隨。只怕志不立，若能立志，气 自由我使。『夫志，气 之帅也；气 ，体之充也』。人出来 恁地萎萎衰衰，恁地柔弱，亦只是志不立。志立自是奋发敢为 ，这气 便生。志在这裏，气 便在这裏。」因举手而言曰：「心在这手上，手便暖；在这脚上，脚便暖。志与气 自是相隨。若真箇要求仁，岂患力不足！圣人又说道，亦有一般曾用力而力不足之人，可见昏弱之甚。如这般人也直是少。」敬之问：「这章，圣人前面说箇向上底，中闲说箇能用力而无不足底，又说到有用力而力不足底，有许多次第，所以深警学者否？」曰：「也不是深警学者。但言成德之事已不可见，而用力於仁者亦无之。」宇。

　　敬之问：「『好仁、恶 不仁』，至『我未之见也』，此不出两 端：好仁恶 不仁者，是真知得分明，此身常在天理上。下面说有能一日用力及力不足者，皆是正当分別天理人欲处著工夫。」又说：「里仁前面所说，都是且教人涵养，別须更有下工夫处。」曰：「工夫只是这箇。若能於此涵养，是甚次第！今看世上万法万事，都只是这一箇心。」又曰：「今夜说许多话最要紧。所谓讲学者，讲此而已；所谓学者，学此而已。」贺孙。

　　问：「集注云：『好仁者，真知仁之可好，故举天下之物无以加之。恶 不仁者，真知不仁之可恶 ，故其所以为 仁者必能绝去不仁之事，而不使少有及於吾身。』此亦只是利仁事否？」曰：「然。」问：「上蔡谓：『智者谓之有所见则可，有所得则未可。』如此，则是二者乃方用功底人，圣人何以为 未之见？」曰：「所谓未有得者，当已见得仁如此好了，贪心篤好，必求其至。便唤 做有所得，未可。」问：「集注於『好仁、恶 不仁』云：『皆成德之事，所以难得而见。』若说未有得，如何又谓之成德？」曰：「若真是好仁、恶 不仁底人，已是大段好了，只是未唤 做得仁。」问：「这虽说是成德，莫亦未是十全否？」曰：「虽未是十全，须已及六七分了。」贺孙。集注。

　　问：「集注云：『是成德之事。』如何？」曰：「固是。便是利仁之事。」问：「这处地位，便是在安仁之次，而利仁之熟也。」曰：「到这裏是熟，又未说到安仁。安仁又別。」宇。

　　问：「集注前后说不同：前说能用力於仁，未见其力有不足者。后说有用力而力不足者。既曰用力，亦安有昏弱欲进而不能者？」曰：「有这般人，其初用力非不切至，到中间自是欲进不能。夫子所谓『力不足者，中道而废』，正说此等人。冉求力可做，却不自去著力耳。间或有曾用力而力不足底人，这般人亦是难得。某旧只说得『有能一日用其力』一句，后知某未稳，大段费思量，一似蚁钻珠模样 。钻来 钻去，语脉却是如此，方见得两 箇『未见』字不相碍。」宇。

　　问：「集注云：『志之所至，气 必至焉。』以泳观之，亦有始立之志不足以帅久纵之气 者。」曰：「也是志不足。」问：「养得志完全时，只在持守否？」曰：「持守体察，讲学考索，凡圣人所说底，皆著去做。」问：「须有一箇本领？」曰：「贯通处只是敬。」问：「南轩云：『敬字贯通动 静，而以静为 本。』」曰：「那是就那主静上说。闲时若静坐些小，也不妨。」因举明道教上蔡且静坐，彼时却在扶沟 县学中。明道言：「某只是听某说话，更不去行。」上蔡对 以「无可行处」。明道教他且静坐。「若是在家有父母合当奉养，有事务 合当应 接，不成只管静坐休！」胡泳。

　　一日，诸生讲论语至此章，有引范氏之言者曰：「恶 不仁者，不若好仁者之为 美也。」又援吕 氏之说，以为 恶 不仁者劣於好仁者。「盖谓孔子以『好仁无以尚之』，故以恶 不仁者之为 劣也。」曰：「恶 不仁者，亦不易得。但其人严 厉可畏，不如好仁者之和易也。正不须將 好仁、恶 不仁分优劣。圣人谓『好仁者无以尚之』，非以好仁者为 不可过也。谓人之好仁『如好好色』，更无以尚之者，此诚\於好仁者也。其曰『恶 不仁者，其为 仁矣，不使不仁加乎其身』者，恶 不仁『如恶 恶 臭』，唯恐恶 臭之及吾身，其真箇恶 他如此。非是且如此恶 他，后又却不恶 他也。」去偽 。集义。

　　人之过也章

　　「党，类也，偏也。君子过於厚，小人过於薄，观此则仁与不仁可知。君子过於厚，厚虽有未是处，终是仁人。」或问：「过莫是失否？」曰：「亦是失也。」去偽 。

　　问「观过知仁」一章。曰：「此是就人有过失处观之。谓如一人有过失，或做错了事，便观其是过於厚，是过於薄。过於厚底，虽是不是，然可恕，亦是仁者之类。过於薄底，便不得，便是不仁了。知仁，只是知其仁与不仁而已。」燾。

　　非是专 要在过上看仁，盖就过上亦可以知仁。炎。

　　「观过斯知仁」，此「仁」字，是指慈爱 而言。淳。　　问：「『里仁』数 章说仁，自有浅\深轻重。」曰：「固是。如『观过知仁』之『仁』，只是就仁爱 上说。故程先生尹先生皆只將 『厚、薄』，『爱 、忍』字说，便见只是慈爱 底仁。如『里仁为 美』，却是那全底。」义刚。

　　问「观过知仁」。曰：「先儒说得仁来 大了。学者只管逐句爱 说深，不知此『仁』字说较浅\，不是『仁者安仁』之『仁』。如有好底人无私意而过，只是理会事 错了，便也见得仁在。不好底人有私意，便无过，也不敢保他有仁。如礼记谓『仁者之过易辞』。仁者之过，只是理会 事错了，无甚蹊蹺，故易说。不仁之过是有私意，故难说。此亦是观过知仁意。」淳。　　或问：「『观过斯知仁』，这『仁』字说得较轻。」曰：「也只是此理。所以伊川云：『君子常失於厚，过於爱 。』『厚』字『爱 』字便见得仁。湖南诸公以知觉做仁，说得来 张大可畏！某尝见人解『麒麟之於走兽』云：『麒麟，狮子也。』某尝以为 似湖南诸公言仁。且麒麟是不践生草，不食生物，多少仁厚！他却唤 做狮子，却是可畏。但看圣人將 『仁』字与『义』字相同说，便见。」南升。　　圣人之言宽舒，无所偏失。如云「观过斯知仁」，犹曰观人之过，足知夫仁之所存也。若於此而欲求仁之体，则失圣人本意矣。礼记「与仁同过」之意，说得太巧，失於迫切。人杰 。

　　性之问此章。曰：「所谓君子过於厚与爱 者，虽然是过，然亦是从 那仁中来 ，血脉未至断 绝。若小人之过於薄与忍，则与仁之血脉已是断 绝，其谓之仁，可乎？」时举。

　　问：「过於厚与爱 ，虽未为 中理，然就其厚与爱处看得来 ，便见得是君子本心之德发出来 。」曰：「厚与爱 ，毕竟是仁上发来 ，其苗脉可见。」南升。

　　此段也只是论仁。若论义，则当云，君子过於公，小人过於私；君子过於廉，小人过於贪；君子过於严， 小人过於纵，观过斯知义矣，方得。这般想是因人而发，专 指仁爱 而言也。僩。

　　问：「伊川谓：『人之过也各於其类，君子常失於厚，小人常失於薄；君子过於爱 ，小人伤 於忍。』愚谓，此与『礼，与其奢也，寧俭』，同意。」曰：「近之。」人杰 。

　　或问：「伊川此说，与诸家之说如何？」曰：「伊川之说最善。以君子之道观君子，则君子常过於爱 ，失之厚；以小人之道观小人，则小人常过於忍，失於薄。如此观人之过，则人之仁与不仁可知矣。」又问：「南轩谓：『小人失於薄，伤 於忍，岂人之情也哉！其所陷溺可知矣。』此云陷溺，如何？」曰：「他要人自观，故下『陷溺』二字。知所陷溺，则知其非仁矣。」问：「南轩作韦斋记，以党为 偏，云：『偏者，过之所由生也。观者，用力之妙也。觉吾之偏在是，从 而观之，则仁可识矣。』此说如何？」曰：「此说本平易，只被后来 人说得別了。」去偽 。

　　问：「昨与刘 公度看南轩为 先生作韦斋记，其间说『观过知仁』一段，以所观在己。及洙泗言仁论，又以所观在人。不知二说先生孰取。」曰：「观人底是。记曰：『与仁同功，其仁未可知也；与仁同过，然后其仁可知也。』即是此意。」又问：「不知此语还是孔子说否？」曰：「固不可知，只是有此理。」曰：「以琮观之，不如观己底稳贴。」曰：「此禪话也。」曰：「琮不识禪话，但据 己见思量，若所观在人，谓君子常过於厚，小人常过於薄，小人於其党类亦有过於厚处，恐君子小人之过，於厚薄上分別不开。故谓不如只作观己说，较静办。」曰：「有『观』字，有『过』字，有『知』字，不知那箇是仁？」或谓：「观，便是仁事在那裏。」曰：「如琮鄙见，『观』字、『过』字、『知』字皆不是仁。『仁』字政与『过』字相对 。过则不仁，仁则不过。盖党是己私，仁是天理。识得过底是己私，便识得不过底是天理。」曰：「如此，则却常留箇过与己私在傍边做甚？」琮曰：「此是圣人言知仁处，未是言为 仁处。」曰：「此是禪学下等说话，禪门高底也自不肯如此说。一部论语何尝只说知仁！便须有下手处。请自思量別处说仁，还有只言知仁底意思否？」琮。

　　朝闻道章

　　问：「『朝闻道』，道是如何？」曰：「道只是眼前分明底道理。」贺孙。

　　问：「朝闻道而可夕死，莫须是知得此理之全体，便可以了足一生之事乎？」曰：「所谓闻道，亦不止知得一理，须是知得多有箇透彻 处。至此，虽便死也不妨。明道所谓：『非诚\有所得，岂以夕死为 可乎！』须是实知有所得，方可。」宇。

　　「道只是事物当然之理，只是寻 箇是处。大者易晓 。於细微曲折，人须自辨认取。若见得道理分晓 ，生固好，死亦不妨。不然，生也不济 事，死也枉死。」又云：「所谓闻者，通凡圣而言，不专 谓圣贤，然大率是为 未闻道者设。且如昨日不曾闻，今日闻之，便是。程子所谓『人知而信者为 难，非诚\有所得，岂以夕死为 可乎！』知后须要得，得后方信得篤。『夕死可矣』，只是说便死也不妨，非谓必死也。」明作。

　　问：「集注云：『道者，事物当然之理。』然尝思道之大者，莫过乎君臣父子夫妇朋友之伦，而其有亲，有义，有別，有信，学者苟至一日之知，则孰不闻焉。而即使之死，则亦觉未甚济 得事。然而所谓道者，果何处真切至当处？又何以使人闻得而遂死亦无憾？」曰：「道诚\不外乎日用常行之间。但公说未甚济 事者，第恐知之或未真耳。若是知得真实，必能信之篤，守之固。幸而未死，则可以充其所知，为 圣，为 贤。万一即死，则亦不至昏昧过了一生，如禽兽然，是以为 人必以闻道为 贵也。」曰：「所谓闻者，莫是大而天地，微而草木，幽而鬼神，显而人事，无不知否？」曰：「亦不必如此，大要知得为 人底道理则可矣。其多与少，又在人学力也。」曰：「看得此章，圣人非欲人闻道而必死，但深言道之不可不闻耳。若將 此二句来 反之曰：『若人一生而不闻道，虽长生亦何为 ！』便自明白。」曰：「然。若人而闻道，则生也不虚，死也不虚。若不闻道，则生也枉了！死也枉了！」壮 祖。

　　问：「『朝闻道』，如何便『夕死可矣』？」曰：「物格、知至，则自然理会 得这箇道理，触处皆是这箇道理，无不理会 得。生亦是这一箇道理，死亦是这一箇道理。」恪。

　　问：「『夕死可矣』，虽死亦安，无有遗恨。」曰：「死亦是道理。」南升。　　「朝闻道，夕死可矣」。此闻是知得到，信得及，方是闻道，故虽死可也。若以听人之说为 闻道，若如此便死，亦可谓枉死了！燾。

　　问「朝闻道，夕死可矣」。曰：「若是闻道，则生也得箇好生，死也得箇好死。」问：「朝夕固甚言其近。然既闻而非久即死，莫多有不及事之悔否？」曰：「犹愈於不闻。」胡泳。

　　问「朝闻道，夕死可矣」。曰：「所谓夕死可者，特举其大者而言耳。盖苟得闻道，则事无小大，皆可处得，富贵贫贱，无所往而不可。故虽死，亦有死之道也。」此说与集注少异，读者详之。时举。　　守约问：「伊川解『朝闻道，夕死可矣』，『死得是也』，不知如何？」曰：「『朝闻道』，则生得是，死便也死得是。若不闻道，则生得不是，死便也恁地。若在生仰不愧，俯不怍，无纤毫不合道理处，则死如何不会 是！」贺孙。集义。

　　「朝闻道，夕死可矣」。二先生之说，初无甚异。盖道却是事物当然之理，见得破，即隨生隨死，皆有所处。生固所欲，死亦无害。

　　先生顾安卿曰：「伊川说『实理』，有不可晓 处。云『实见得是，实见得非』，恐是记者之误，『见』字上必有漏落。理自是理，见自是见。盖物物有那实理，人须是实见得。」义刚曰：「理在物，见在我。」曰：「是如此。」义刚。淳录云：「实理与实见不同。盖有那实理，人须是见得。见得恁地確定，便是实见。若不实见得，又都闲了。」　　贺孙问：「闻道，自是闻道，也无间於死生。」曰：「如何是无间於死生？」曰：「若闻道，生也得，死也得。」曰：「若闻道而死，方是死得是。死是，则在生也都是。若不闻道，在生也做不是，到死也不是。吾儒只是要理会 这道理，生也是这理，死也只是这理。佛家却说被这理劳 攘，百端费力，要埽除这理，教无了。一生被这理挠 ，一生被这心挠 。」问：「伊川说此一段，及吕 氏说『动 容周旋中礼，盛德之至』，『君子行法俟命』，是此意否？」曰：「这是两 项。『动 容周旋中礼』，这是圣人事，闻道自不足以言之。自与道为 一了，自无可得闻。『行法以俟命』，是见得了，立定恁地做。」问：「伊川云：『得之於心，是为 有得，不待勉强。学者须当勉强。』是如何？」曰：「这两 项又与上別。这不待勉强，又不是不勉而中，从 容中道。只是见得通透，做得顺，便如所谓乐 循理底意思。」问：「曾子易簀，当时若差了这一著，唤 做闻道不闻道？」曰：「不论易簀与不易簀，只论他平日是闻道与不闻道。平日已是闻道，那时万一有照管不到，也无奈何。」问：「若果已闻道，到那时也不到会 放过。」曰：「那时是正终大事。既见得，自然不放过。」贺孙。

　　士志於道章　　问：「『志於道，而耻恶 衣恶 食』。既是志道，如何尚如此？」曰：「固有这般半上半落底人，其所谓志，也是志得不力。只是名为 志道，及外物来 诱，则又迁变了，这箇最不济 事。」义刚。

　　眾朋友共说「士志於道」以下六章毕，先生曰：「此数 章如尹和靖程子所注，只於本文添一两 字。看著似平淡，子细去穷究，其味甚长。」义刚。

　　君子之於天下也章　　文矩问「君子之於天下也」一章。曰：「义是吾心所处之宜者。见事合恁地处，则隨而应 之，更无所执 也。」时举。　　「义之与比」，非是我去与义相亲，义自是与比。謨。

　　敬之问：「『义之与比』，是我这裏所主者在义。」曰：「自不消添语言，只是无適无莫，看义理合如何。『处物为 义』，只看义理合如何区处他。义当富贵便富贵，义当贫贱便贫贱，当生则生，当死则死，只看义理合如何。」贺孙。　　「南轩说『「无適无莫」，適，是有所必；莫，是无所主』，便见得不安。程氏谓『无所往，无所不往，且要义之与比处』，便安了。」曰：「古人训释字义，无用『適』字为 『往』字者。此『適』字，当如『吾谁適从 』之『適』，音的，是端的之意。言无所定，亦无所不定尔。钦夫云『吾儒无適、无莫，释氏有適、有莫』，此亦可通。」大雅。　　问：「上蔡所谓『於无可、无不可之间，有义存焉，则君子之心果有所倚乎』？凡事皆有一箇合宜底道理，须是见得分明，虽毫发不差，然后得是当。」曰：「义即宜也，但须处得合宜，故曰『处物为 义』。」南升。

　　先生问：「谢氏谓『君子之心果有所倚乎』？如何看？」义刚云：「只是隨事物去量度，不是倚於义。」曰：「只是把心去看是与不是。」义刚因问：「『无可无不可』，皆是无所容心。但圣人是有箇义，佛老是听其自然。是恁地否？」曰：「圣人也不说道可，也不说道不可，但看义如何耳。佛老皆不睹是，我要道可便是可，我要道不可便是不可，只由在我说得。」义刚。　　君子怀 德章

　　「怀 刑」，只是「恶 不善」，不使不善之事加乎一身。南升。

　　「君子怀 刑」，言思刑法而必不犯之，如惧 法之云尔。端蒙。

　　「『君子怀 刑』，如礼记所谓『畏法令』，又如『肃政教』之类，皆是。」或谓：「如『问国 之大禁而后敢入』，是否？」曰：「不必如此说。只此『怀 刑』一句，亦可为 善。如违条碍贯底事不做，亦大段好了。」明作。

　　问：「所贵乎君子者，正以其无所待於外而自修也。刑者，先王所以防小人，君子何必以是为 心哉？」先生默然良久曰：「无慕於外而自为 善，无畏於外而自不为 非，此圣人之事也。若自圣人以降，亦岂不假於外以自修飭。所以能『见不善如探汤 』，『不使不仁者加乎其身』，皆为 其知有所畏也。某因思集注言：『君子小人趋向不同，公私之间而已。』只是小人之事莫非利己之事，私也。君子所怀 在德，则不失其善。至於刑，则初不以先王治人之具而有所憎疾也，亦可借而自修省耳。只是一箇公心。且如伊川却做感应 之理解，此一章文义虽亦可通，然论语上言君子小人，皆是对 举而並言，此必不然也。」先生又言：「如汉举孝廉，必曰『顺乡里，肃政教』。『肃政教』之云，是亦怀 刑之意也。」某因思得此所谓君子者，非所谓成德之人也。若成德之人，则诚\不待於怀 刑也。但言如此则可以为 君子，如此则为 小人，未知是否。」壮 祖。

　　「此是君子小人相对 说看，尹子之说得之。若一串说底，便添两 箇『则』字，『惠』字下又著添字。」又问「怀 刑」。曰：「只是君子心常存法。大抵君子便思量苦底，小人便思量甜底。又有一说，『怀 刑』作恤刑，『怀 德』作施德。要之，不如好善而恶 不仁者是。」。

　　放於利而行章

　　「放於利而行多怨」，只是要便宜底人。凡事只认自家有便宜处做，便不恤他人，所以多怨。南升。

　　放於义而行，只据 道理做去，亦安能尽无怨於人。但识道理者须道是：「虽有怨者，如何恤得他！」若放於利，则悖理徇私，其取怨之多，必矣。閎祖。

　　或说「放於利而行」。义刚云：「此非断 断 然为利 。但是依放那利行，是外不为 利，而內 实有为 利底意思。」曰：「才是放时，便是为 利了，岂有两 样 。若是外不为 利而內 实为 利，则是为 利尤甚於断 断 然为 利者。」义刚。

　　「放利多怨」。或问：「青苗亦自便民，何故人怨？」曰：「青苗便是要利息，所以人怨。」明作。

　　能以礼让为 国 章

　　让，是那礼之实处。苟徒跪拜俯伏而以是为 礼，何足取信於人。让者，譬如凡事寧就自家身上扶出些子辞尊居卑、辞多受少底意思，方是礼之实。赐。

　　「不能以礼让为 国 」，是徒能进退可观，容止可度；及到紧要处，却不能让。虽有这繁文末节处，亦无用，亦不得谓之礼。僩。

　　问：「『让者，礼之实也』。莫是辞让之端发於本心之诚\然，故曰『让是礼之实』？」曰：「是。若玉帛交错，固是礼之文；而擎跽曲拳，升降俛仰，也只是礼之文，皆可以偽 为 。惟是辞让方是礼之实，这却偽 不得。既有是实，自然是感动 得人心。若以好爭之心，而徒欲行礼文之末以动 人，如何感化得他！」问：「『如礼何』一句，从 来 诸先生都说得费力。今说『让是礼之实』，则此句尤分明。」曰：「前辈於这般处也自阔略。才被说得定了，便只是是也。」贺孙。

　　问：「『不能以礼让为 国 ，如礼何！』诸家解义，却是解做如国 何了。」曰：「是如此。如诸家所说，则便当改作『如国 何』。大率先王之为 礼让，正要朴实头用。若不能以此为 国 ，则是礼为 虚文尔，其如礼何！」謨。

　　问：「礼者，自吾心恭敬，至於事为 之节文，兼本末而言也。『让者，礼之实』，所为 恭敬辞逊之心是也。君子欲治其国 ，亦须是自家尽得恭敬辞逊之心，方能以礼为 国 。所谓『一家让，一国 兴让』，则为 国 何难之有！不能尽恭敬辞逊之心，则是无实矣。虽有礼之节文，亦不能行，况为 国 乎！」曰：「且不柰礼之节文何，何以为 国 ！」南升。

　　义刚说「礼让为 国 」一章，添「不信仁贤，咈 百姓从 己之欲」等语。曰：「此於圣贤本意不亲切。『一家让，一国 兴让』。此只是说我能如此礼逊，则下面人自是兴起，更相逊让。如此，则为 国 何难之有！未说到那『一人贪戾，一国 作乱』处在。如东坡说『敦教化』中一段，亦自好。其说虽粗，道理却是恁地。而今人好玄妙，?地说得无形无影，却不如只粗说，较强。」良久，叹息言：「今日不能制民之产，已自不是。民自去买田，又更收牙税，是甚说话！古人禁人聚饮，今却张官置吏，惟恐人不来 饮。如此，却何以责人谦逊！」义刚。

　　不患无位章　　「不患无位，患所以立」，犹云不怕无官做，但怕有官不会 做。若有致君泽 民之具，达则行之，无位非所患也。南升。

　　「不患莫己知，求为 可知也」。「不患人之不己知，患不知人也」。这箇须看圣人所说底语意，只是教人不求知，但尽其在我之实而已。看圣人语意了，又看今人用心，也有务 要人知者。只是看这语意差，便要如此。所谓求为 可知，只是尽其可知之实；非是要做些事，便要夸张以期人知，这须看语意。如『居易以俟命』，也只教人依道理平平做將 去，看命如何。却不是说关门绝事，百样 都不管，安坐以待这命。贺孙。