《朱子语类》朱子语类卷第二十七论语九 - 古籍史书

里仁篇下

　　子曰参乎章

　　问「一以贯之」。曰：「且要沈潜理会，此是论语中第一章。若看未透，且看后面去，却时时將此章来提省，不要忘却，久当自明矣。」时举。

　　问「一贯」。曰：「恁地汎看不济事，须从头子细，章章理会。夫子三千门人，一旦惟呼曾子一人而告以此，必是他人承当未得。今自家却要便去理会这处，是自处於孔门二千九百九十九人头上，如何而可！」道夫。

　　「一以贯之」，犹言以一心应万事。「忠恕」是一贯底注脚，一是忠，贯是恕底事。拱寿。

　　一是一心，贯是万事。看有甚事来，圣人只是这箇心。从周。

　　或问「一贯」。曰：「如一条索，曾子都將钱十十数了成百，只是未串耳。若他人则零乱钱一堆，未经数，便把一条索与之，亦无由得串得。」銖。

　　问「一贯」之说。曰：「须是要本领是。本领若是，事事发出来皆是；本领若不是，事事皆不是也。」时举。　　或问「一以贯之」，以万物得一以生为说。曰：「不是如此。『一』只是一二三四之『一』。一只是一箇道理。」胡泳。

　　一是忠，贯是恕。道夫。

　　一者，忠也；以贯之者，恕也。体一而用殊。人杰。

　　忠恕一贯。忠在一上，恕则贯乎万物之间。只是一箇一，分著便各有一箇一。「老者安之」，是这箇一；「少者怀之」，亦是这箇一；「朋友信之」，亦是这箇一，莫非忠也。恕则自忠而出，所以贯之者也。謨。　　忠是一，恕是贯。忠只是一箇真实。自家心下道理，直是真实。事事物物接於吾前，便只把这箇真实应副將去。自家若有一毫虚偽，事物之来，要去措置他，便都不实，便都不合道理。若自家真实，事物之来，合小便小，合大便大，合厚便厚，合薄便薄，合轻便轻，合重便重，一一都隨他面分应副將去，无一事一物不当这道理。贺孙。

　　道夫窃谓：「夫子之道如太极，天下之事如物之有万。物虽有万，而所谓太极者则一，太极虽一，而所谓物之万者未尝亏也。至於曾子以忠恕形容一贯之妙，亦如今人以性命言太极也。不知是否？」曰：「太极便是一，到得生两仪时，这太极便在两仪中；生四象时，这太极便在四象中；生八卦时，这太极便在八卦中。」道夫。　　「忠恕而已矣」，不是正忠恕，只是借「忠恕」字贴出一贯底道理。人多说人己物我，都是不曾理会。圣人又几曾须以己度人！自然厚薄轻重，无不適当。「忠恕违道不远」，乃是正名、正位。閎祖。

　　问「忠恕而已矣」。曰：「此只是借学者之事言之。若论此正底名字，使不得这『忠恕』字。」又云：「『忠』字在圣人是诚\，『恕』字在圣人是仁。但说诚\与仁，则说开了。惟『忠恕』二字相粘，相连续，少一箇不得。」燾。

　　「尽己为忠，推己为恕。忠恕本是学者事，曾子特借来形容夫子一贯道理。今且粗解之，忠便是一，恕便是贯。有这忠了，便做出许多恕来。圣人极诚\无妄，便是忠。」问：「圣人之忠即是诚\否？」曰：「是。」「圣人之恕即是仁否？」曰：「是。」问：「在学者言之，则忠近诚\，恕近仁。」曰：「如此，则已理会得好了。若中庸所说，便正是学者忠恕，『道不远人』者是也。『忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施於人』，只是取诸己而已。」问：「明道以『天地变化，草木蕃』，为充扩得去底气象，此是借天地之恕以形容圣人之恕否？」曰：「是。『维天之命，於穆不已』。一元之气流行不息处，便是忠。」淳。

　　主於內为忠，见於外为恕。忠是无一毫自欺处，恕是「称物平施」处。德明。

　　忠因恕见，恕由忠出。閎祖。

　　说忠恕。先生以手向自己是忠，却翻此手向外是恕。泳。

　　忠只是一箇忠，做出百千万箇恕来。閎祖。

　　忠恕只是一件事，不可作两箇看。端蒙。

　　忠、恕只是体、用，便是一箇物事；犹形影，要除一箇除不得。若未晓，且看过去，却时復潜玩。忠与恕不可相离一步。道夫。

　　忠是体，恕是用，只是一箇物事。如口是体，说出话便是用。不可將口做一箇物事，说话底又做一箇物事。淳。

　　忠是本根，恕是枝叶。非是別有枝叶，乃是本根中发出枝叶，枝叶即是本根。曾子为於此事皆明白，但未知圣人是总处发出，故夫子语之。可学。

　　在圣人，本不消言忠恕。广。

　　圣人是不犯手脚底忠恕，学者是著工夫底忠恕，不可谓圣人非忠恕也。閎祖。

　　天地是无心底忠恕，圣人是无为底忠恕，学者是求做底忠恕。僩。

　　论恕，云：「若圣人，只是流出来，不待推。」节。　　圣人之恕与学者异者，只爭自然与勉强。圣人却是自然扩充得去，不费力。学者须要勉强扩充，其至则一也。端蒙。

　　「夫子之道忠恕」，此忠自心而言之；「为人谋\而不忠」，此忠主事而言也。自心言者，言一心之统体；主事言者，主於事而已。端蒙。

　　问：「曾子何必待孔子提醒？」曰：「他只见得一事一理，不知只是一理。」曰：「使孔子不提之，久还自知否？」曰：「知。」可学。总论。

　　曾子已前是一物格，一知至。到忠恕时，是无一物不格，无一知不至。圣人分上著「忠恕」字不得。曾子借此为说。方子。

　　曾子一贯，是他逐事一做得到。及闻夫子之言，乃知只是这一片实心所为。如一库散钱，得一条索穿了。方子。

　　问：「曾子於孔子一贯之道，言下便悟，先来是未晓也。」曰：「曾子先於孔子之教者，日用之常，礼文之细，莫不学来，惟未知其本出於一贯耳，故闻一语而悟。其他人於用处未曾用许多工夫，岂可遽与语此乎！」大雅云：「观曾子问一篇，许多变礼皆理会过，直如此细密，想见用工多。」大雅。　　问：「『一以贯之』，只是其用不同，其体则一。一箇本贯许多末。」先生问：「如何是末？」曰：「孝弟忠信，居处有礼，此是末。」曰：「今人只得许多名字，其实不晓。如孝弟忠信，只知得这壳子，其实不晓，也只是一箇空底物事。须是逐件零碎理会。如一箇桶，须是先將木来做成片子，却將一箇箍来箍敛。若无片子，便把一箇箍去箍敛，全然盛水不得。曾子零碎处尽晓得了，夫子便告之曰：『参乎！吾道一以贯之。』他便应之曰：『唯！』贯，如散钱；一，是索子。曾子尽晓得许多散钱，只是无这索子，夫子便把这索子与他。今人钱也不识是甚么钱，有几箇孔。」良久，曰：「公没一文钱，只有一条索子。」又曰：「不愁不理会得『一』，只愁不理会得『贯』。理会『贯』不得便言『一』时，天资高者流为佛老，低者只成一团鶻突物事在这裏。」又曰：「孔门许多人，夫子独告曾子。是如何？惟曾子尽晓得许多道理，但未知其体之一。」节復问：「已前闻先生言，借学者之事以明之，甚疑『忠恕』对『一以贯之』不过。今日忽然看得来对得极过。『一以贯之』，即『忠恕』；『忠恕』即『一以贯之』。如忠是尽己，推出去为恕，也只是一箇物事。推出去做许多，即『一以贯之』。节於此中又见得学者亦有『一以贯之』。夫子固是『一以贯之』，学者能尽己而又推此以及物，亦是『一以贯之』。所以不同者，非是事体不同。夫子以天，学者用力。」曰：「学者无『一以贯之』。夫子之道似此处疑有闕误。学者只是这箇忠推出来。『干道变化』，如一株树，开一树花，生一树子，裏面便自然有一箇生意。」又曰：「忠者天道，恕者人道。天道是体，人道是用。『动以天』之『天』，只是自然。」节。

　　周公谨问：「在內为忠，在外为恕。忠即体，恕即用。」曰：「忠恕是如此。夫子曰：『吾道一以贯之。』何故曾子曰：『忠恕而已矣？』」曰：「是曾子晓得一贯之道，故以忠恕名之。」先生曰：「且去一贯上看忠恕，公是以忠恕解一贯。」曰：「一贯只是一理，其体在心，事父即为孝，事君即为敬，交朋友即为信，此只是一贯。」曰：「大概亦是。公更去子细玩味，治国、平天下有许多条目，夫子何故只说『吾道一以贯之』？」公谨次日復问：「『吾道一以贯之。』圣人之道，见於日用之间，精粗小大，千条万目，未始能同，然其通贯则一。如一气之周乎天地之间，万物散殊虽或不同，而未始离乎气之一。」曰：「別又看得甚意思出？」曰：「夫子之告曾子，直是见他晓得，所以告他。」曰：「是也。所以告曾子时，无他，只缘他晓得千条万目。他人连箇千条万目尚自晓不得，如何识得一贯。如穿钱，一条索穿得，方可谓之『一贯』。如君之於仁，臣之於忠，父之於慈，子之於孝，朋友之於信，皆不离於此。」问：「门人，是夫子之门人否？」曰：「是也。夫子说一贯时，未有忠恕，及曾子说忠恕时，未有体、用，是后人推出来。忠恕是大本，所以为一贯。」公谨復问：「莫是曾子守约，故能如此？」曰：「不然。却是曾子件件曾做来，所以知。若不曾躬行践履，如何识得。」公谨復问：「是他用心於內，所以如此？」曰：「只是朴实头去做了。夫子告人，不是见他不曾识，所以告他。曾子只是曾经歷得多，所以告他；子贡是识得多，所以告他。忠如瓶中之水，恕如瓶中泻在盏中之水。忠是洞然明白，无有不尽。恕是知得为君，推其仁以待下；为臣，推其敬以事君。」泳。

　　或问：「一贯如何却是忠恕？」曰：「忠者，诚\实不欺之名。圣人將此放顿在万物上，故名之曰恕。一犹言忠，贯犹言恕。若子思忠恕，则又降此一等。子思之忠恕，必待『施诸己而不愿』，而后『勿施诸人』，此所谓『违道不远』。若圣人则不待『施诸己而不愿』，而后『勿施诸人』也。」或问：「曾子能守约，故孔子以一贯语之。」曰：「非也。曾子又何曾守约来！且莫看他別事，只如礼记曾子问一篇，他甚底事不曾理会来！却道他守约，则不可。只缘孟子论二子养勇，將曾子比北宫黝与孟施舍，则曾子为守约者尔。后世不悟，却道曾子之学专一守约，別不理会他事。如此，则成甚学也！曾子学力到圣人地位，故孔子以一贯语之。不可道为他只能守约，故与语此也。」去偽。

　　问忠恕一贯。曰：「不要先將忠恕说，且看一贯底意思。如尧之『克明俊德，黎民於变时雍』，夫子『立之斯立，动之斯和』，这须从裏面发出来，方会如此。曾子工夫已到，如事亲从兄，如忠信讲习，千条万绪，一身亲歷之。圣人一点他便醒，元来只从一箇心中流出来。如夜来守约之说，只是曾子篤实，每事必反诸身，所谓孝，所谓礼，必穷到底。若只守箇约，却没贯处。忠恕本未是说一贯，缘圣人告以一贯之说，故曾子借此二字以明之。忠恕是学者事，如欲子之孝於我，必当先孝於亲；欲弟之弟於我，必当先敬其兄；如欲人不慢於我，须先不慢於人；欲人不欺我，须先不欺於人。圣人一贯，是无作为底；忠恕，是有作为底。將箇有作为底，明箇无作为底。」又曰：「曾子是事实上做出，子贡是就识上见得。看来曾子从实处做，一直透上去；子贡虽是知得，较似滯在知识上。」宇。

　　敬之问「一贯」。曰：「一贯未好便將忠恕压在上说。」因及器之夜来所问，云：「曾子正不是守约。这处只见曾子许多实行，一一做工夫得到，圣人度得如此，遂告以吾只是从这心上流出，只此一心之理，尽贯眾理。」贺孙。　　「曾子答门人说忠恕，只是解『一以贯之』，看本文可见。忠便贯恕，恕便是那忠裏面流出来底。圣人之心浑然一理。盖他心裏尽包这万理，所以散出於万物万事，无不各当其理。」履之问：「『忠者天道，恕者人道。』盖忠是未感而存诸中者，所以谓之『天道』；恕是已感而见诸事物，所以谓之『人道』。」曰：「然。」或曰：「恐不可以忠为未感。」曰：「恁地说也不妨。忠是不分破底，恕是分破出来底，仍旧只是这一箇。如一碗水，分作十盏，这十盏水依旧只是这一碗水。」又曰：「这事难。如今学者只是想像笼\罩得是如此，也想像得箇万殊之所以一本，一本之所以万殊。如一源之水，流出为万派；一根之木，生为许多枝叶。然只是想像得箇意思如此，其实不曾见得。如『曾点浴沂』一段，他却是真箇见得这道理。而今学者只是想像得这一般意思，知底又不实去做。及至事上做得细微紧密，盛水不漏底，又不曾见得那大本。圣人教人，都是教人实做，將实事教人。如格物、致知以至洒扫应对，无非就实地上拈出教人。」僩。

　　义刚说「忠恕」一章毕，先生良久曰：「圣人之应事接物，不是各自有箇道理。曾子见得似是各有箇道理，故夫子告之如此。但一贯道理难言，故將忠恕来推明。大要是说在己在物皆如此，便见得圣人之道只是一。」胡叔器因问：「圣人是就理之体发来，学者是就用上做工夫否？」曰：「不要恁地说，只是一般。圣人是天理上做，学者也是就天理上做。圣人也只是这一理，学者也只是这一理，不成是有两箇天理！但圣人底是箇浑沦底物事，发出来便皆好。学者是要逐一件去推，然也是要全得这天理。如一碗水，圣人是全得水之用，学者是取一盏喫了，又取一盏喫，其实都只是水。忠便是就心上做底，恕便是推出来底，如那尽底，也只一般。但是圣人不待於推，而学者尚要推耳。」义刚因问：「若把作体、用说，恐成两截。」曰：「说体、用，便只是一物。不成说香匙是火箸之体，火箸是香匙之用！如人浑身便是体，口裏说话便是用。不成说话底是箇物事，浑身又是一箇物事！万殊便是这一本，一本便是那万殊。」义刚。淳略。

　　或问「理一分殊」。曰：「圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能於分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。圣人千言万语教人，学者终身从事，只是理会这箇。要得事事物物，头头件件，各知其所当然，而得其所当然，只此便是理一矣。如顏子颖悟，『闻一知十』，固不甚费力。曾子之鲁，逐件逐事一一根究著落到底。孔子见他用功如此，故告以『吾道一以贯之』。若曾子元不曾理会得万殊之理，则所谓一贯者，贯箇什么！盖曾子知万事各有一理，而未知万理本乎一理，故圣人指以语之。曾子是以言下有得，发出『忠恕』二字，太煞分明。且如『礼仪三百，威仪三千』，是许多事，要理会做甚么？如曾子问一篇问礼之曲折如此，便是理会得川流处，方见得敦化处耳。孔子於乡党，从容乎此者也；学者戒慎恐惧而慎独，所以存省乎此者也。格物者，穷究乎此者也；致知者，真知乎此者也。能如此著实用功，即如此著实到那田地，而理一之理，自森然其中，一一皆实，不虚头说矣。」銖。　　蜚卿问顏曾之学。曰：「顏子大段聪明，於圣人地位未达一间，祗爭些子耳。其於圣人之言无所不晓，所以圣人道：『回也，非助我者，於吾言无所不说。』曾子迟钝，直是辛苦而后得之，故闻一贯之说，忽然猛省，谓这箇物事，元来只是恁地。如人寻一箇物事不见，终岁勤动，一旦忽然撞著，遂至惊骇。到顏子，只是平铺地便见，没恁地差异。」道夫。

　　顏子聪明，事事了了。子贡聪明，工夫粗，故有闕处。曾子鲁，却肯逐一用工捱去。捱得这一件去，便这一件是他底，又捱一件去。捱来推去，事事晓得，被孔子一下唤醒云：「吾道一以贯之」，他便醒得。盖他平日事理，每每被他看破，事事到头做，便晓得一贯之语是实说也。大学致知、格物等说，便是这工夫，非虚谩也。大雅。

　　子贡寻常自知识而入道，人杰录作：「自敏入道。」故夫子警之曰：「汝以予为多学而识之者歟？」对曰：「然。非与？」曰：「非也，予一以贯之。」盖言吾之多识，不过一理尔。曾子寻常自践履入，事亲孝，则真箇行此孝，为人谋\，则真箇忠，朋友交，则真箇信。故夫子警之曰，汝平日之所行者，皆一理耳。惟曾子领略於片言之下，故曰：「忠恕而已矣。」以吾夫子之道无出於此也。我之所得者忠，诚\即此理，安顿在事物上则为恕。无忠则无恕，盖本末、体用也。去偽。以下兼论「子贡」章。　　夫子於子贡见其地位，故发之。曾子已能行，故只云：「吾道一以贯之。」子贡未能行，故云：「赐，汝以予为多学而识之？」可学。

　　所谓一贯者，会万殊於一贯。如曾子是於圣人一言一行上一一践履，都子细理会过了，不是默然而得之。观曾子问中问丧礼之变，曲折无不详尽，便可见曾子当时功夫是一一理会过来。圣人知曾子许多道理都理会得，便以一贯语之，教它知许多道理却只是一箇道理。曾子到此，亦是它践履处都理会过了，一旦豁然知此是一箇道理，遂应曰：「唯！」及至门人问之，便云：「忠恕而已矣。」忠是大本，恕是达道。忠者，一理也；恕便是条贯，万殊皆自此出来。虽万殊，却只一理，所谓贯也。子贡平日是於前言往行上著工夫，於见识上做得亦到。夫子恐其亦以圣人为「多学而识之」，故问之。子贡方以为疑，夫子遂以一贯告之。子贡闻此別无语，亦未见得子贡理会得，理会不得。自今观之，夫子只以一贯语此二人，亦须是它承当得，想亦不肯说与领会不得底人。曾子是践履篤实上做到，子贡是博闻强识上做到。夫子舍二人之外，別不曾说，不似今人动便说一贯也。所谓一者，对万而言。今却不可去一上寻，须是去万上理会。若只见夫子语一贯，便將许多合做底事都不做，只理会一，不知却贯箇甚底！。

　　「『忠恕』，『一以贯之』。曾子假『忠恕』二字，以发明一贯之理。盖曾子平日无所不学。看礼记诸书，曾子那事不理会来！但未知所以一，故夫子於此告之，而曾子洞然晓之而无疑。」贺孙问：「告子贡『一以贯之』章，集注云：『彼以行言，此以知言。』是就二子所到上说，如何？」曰：「看上下语脉是如此。夫子告曾子，曾子只说：『夫子之道，忠恕而已矣。』这就行上说。夫子告子贡乃云：『汝以予为多学而识之者与？』这是只就知上说。」贺孙因举大学或问云：「心之为物，实主於身。其体，则有仁义礼智信之性；其用，则有惻隱、羞恶、恭敬、是非之情。浑然在中，隨感而应。以至身之所具，身之所接，皆有当然之则而自不容已，所谓理也，元有一贯意思。」曰：「然。施之君臣，则君臣义；施之父子，刖父子亲；施之兄弟，则兄弟和；施之夫妇，则夫妇別，都只由这箇心。如今最要先理会此心。」又云：「通书一处说『阴阳五行，化生万物，五殊二实，二本则一』，亦此意。」又云：「如千部文字，万部文字，字字如此好，面面如此好，人道是圣贤逐一写得如此。圣人告之曰，不如此。我只是一箇印板印將去，千部万部虽多，只是一箇印板。」又云：「且看论语，如乡党等处，待人接物，千头万状，是多少般！圣人只是这一箇道理做出去。明道说忠恕，当时最录得好。」贺孙。

　　曾子一贯忠恕，是他於事物上各当其理。日用之间，这箇事见得一道理，那箇事又见得一道理，只是未曾凑合得。圣人知其用力已到，故以一贯语之。」问：「曾子於零碎曲折处都尽得，只欠箇『一以贯之』否？」曰：「亦未都尽得。但是大概已得，久则將自到耳。」问：「『君子之道费而隱』，曾子於费处已尽得，夫子以隱处点之否？」曰：「然。」问：「曾子篤实，行处已尽。圣人以一贯语之，曾子便会，曰：『忠恕而已矣。』子贡明敏，只是知得。圣人以一贯语之，子贡尚未领略，曰：『然。非与？』是有疑意。」曰：「子贡乃是圣人就知识学问语之；曾子，就行上语之，语脉各不同。须是见得夫子曰『吾道一以贯之』意思，先就多上看，然后方可说一贯。此段『恕』字却好看，方泝流以?其源。学者寧事事先了得，未了得『一』字，却不妨。莫只悬空说箇『一』字作大罩了，逐事事都未曾理会，却不济事。所以程子道：『「下学而上达」，方是实。』」又云：「如人做塔，先从下面大处做起，到末梢自然合尖。若从尖处做，如何得！」僩。

　　问：「曾子一贯，以行言；子贡一贯，以知言，何也？」曰：「曾子发出忠恕，是就行事上说。孔子告子贡，初头说『多学而识之』，便是就知上说。曾子是就源头上面流下来，子贡是就下面推上去。」问：「曾子未闻一贯之前，已知得忠恕未？」曰：「他只是见得圣人千头万绪都好，不知都是这一心做来。及圣人告之，方知得都是从这一箇大本中流出。如木千枝万叶都好，都是这根上生气流注去贯也。」林问：「枝叶便是恕否？」曰：「枝叶不是恕。生气流注贯枝叶底是恕。信是枝叶受生气底，恕是夹界半路来往底。信是定底，就那地头说。发出忠底心，便是信底言。无忠，便无信了。」淳。謨录云：「曾子一贯，以行言；子贡一贯，以知言。曾子言夫子忠恕，只是就事上看。夫子问子贡『多学而识之』，便是知上说。曾子见夫子所为千头万绪，一一皆好。譬如一树，枝叶花实皆可爱，而其实则忠信根本，恕犹气之贯注枝叶，若论信，则又如花之必诚\实处。忠信、忠恕皆是体用。恕如行將去，信如到处所。循物无违，则是凡事皆实。譬如水也，夫子，自源而下者也；中庸所谓忠恕，泝流而上者也。」　　或问夫子告曾子以「吾道一以贯之」，与告子贡「予一以贯之」之说。曰：「曾子是以行言，子贡是以知言。盖曾子平日於事上都积累做得来已周密，皆精察力行过了，只是未透。夫子才点他，便透。如孟子所谓『有如时雨化之者』，是到这裏恰好著得一阵雨，便发生滋荣，无所凝滯。子贡却是资质敏悟，能晓得，圣人多爱与他说话，所以亦告之。」又问：「尹氏云：『此可见二子所学之浅\深。』」曰：「曾子如他与门人之言，便有箇结缆杀头，亦见他符验处。子贡多是说过晓得了便休，更没收杀。大率子贡缘他晓得，圣人多与他说话，但都没收杀。如『子如不言』处，也没收杀。」或曰：「他言性与天道处，却是他有得处否？」曰：「然。」燾。

　　今有一种学者，爱说某自某月某日有一箇悟处后，便觉不同。及问他如何地悟，又却不说。便是曾子传夫子一贯之道，也须可说，也须有箇来歷，因做甚么工夫，闻甚么说话，方能如此。今若云都不可说，只是截自甚月甚日为始，已前都不是，已后都是，则无此理。已前也有是时，已后也有不是时。盖人心存亡之决，只在一息之间，此心常存则皆是，此心才亡便不是。圣贤教人，亦只据眼前便著实做將去。孟子犹自说箇存心、养性。若孔子则亦不说此样话，但云「学而时习之」；「入则孝，出则弟，谨而信，汎爱眾而亲仁」；「君子食无求饱，居无求安，敏於事，慎於言，就有道而正焉」。顏渊问仁，则曰：「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。」仲弓问仁，则曰：「出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。」司马牛问仁，则曰：「仁者其言也訒。」据此一语，是司马牛己分上欠闕底。若使他从此著实做將去，做得彻时，亦自到他顏冉地位。但学者初做时，固不能无间断。做来做去，做到彻处，自然纯熟，自然光明。如人喫饭相似，今日也恁地喫，明日也恁地喫。一刻便有一刻工夫，一时便有一时工夫，一日便有一日工夫。岂有截自某日为始，前段都不是，后段都是底道理！又如曾子未闻一贯之说时，亦岂全无是处。他也须知得「为人臣，止於敬；为人子，止於孝；为人父，止於慈；与国人交，止於信」。如何是敬，如何是孝，如何是慈，如何是信，件件都实理会得了，然后件件实做將去。零零碎碎，煞著了工夫，也细摸得箇影了，只是爭些小在。及闻一贯之说，他便於言下將那实心来承当得，体认得平日许多工夫，许多样事，千头万绪，皆是此箇实心做將出来。却如人有一屋钱散放在地上，当下將一条索子都穿贯了。而今人元无一文钱，却也要学他去穿，这下穿一穿，又穿不著，那下穿一穿，又穿不著，似恁为学，成得箇甚么边事！如今谁不解说「一以贯之」！但不及曾子者，盖曾子是箇实底「一以贯之」；如今人说者，只是箇虚底「一以贯之」耳。「诚\者物之终始，不诚\无物」。孔子曰：「言忠信，行篤敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，虽州里行乎哉！立则见其参於前也，在舆则见其倚於衡也，夫然后行。」只此是学，只爭箇做得彻与不彻耳。孟子曰：「服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣；服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。」广。

　　江西学者偏要说甚自得，说甚一贯。看他意思，只是拣一箇儱侗底说话，將来笼\罩，其实理会这箇道理不得。且如曾子日用间做了多少工夫，孔子亦是见他於事事物物上理会得这许多道理了，却恐未知一底道理在，遂来这裏提醒他。然曾子却是已有这本领，便能承当。今江西学者实不曾有得这本领，不知是贯箇甚么！尝譬之，一便如一条索，那贯底物事，便如许多散钱。须是积得这许多散钱了，却將那一条索来一串穿，这便是一贯。若陆氏之学，只是要寻这一条索，却不知道都无可得穿。且其为说，喫紧是不肯教人读书，只恁地摸索悟处。譬如前面有一箇关，纔跳得过这一箇关，便是了。此煞坏学者。某老矣，日月无多。方待不说破来，又恐后人错以某之学亦与他相似。今不柰何，苦口说破。某道他断然是异端！断然是曲学！断然非圣人之道！但学者稍肯低心向平实处下工夫，那病痛亦不难见。

　　「『吾道一以贯之』，譬如聚得散钱已多，將一条索来一串穿了。所谓一贯，须是聚箇散钱多，然后这索亦易得。若不积得许多钱，空有一条索，把甚么来穿！吾儒且要去积钱。若江西学者都无一钱，只有一条索，不知把甚么来穿。」又曰：「一，只是一箇道理贯了。」或问：「忠恕，曾子以前曾理会得否？」曰：「曾子於忠恕自是理会得了，便將理会得底来解圣人之意，其实借来。」直卿问：「『一以贯之』，是有至一以贯之。」曰：「一，只是一箇道理，不用说至一。」

　　问：「集注云：『圣人之心，浑然一理，泛应曲当，用各不同。』此恐是圣人之心昭明融液，无丝毫间断，隨事逐物，泛应曲酬，只是自然流出来。曾子谓之忠恕，虽是借此以晓学者，然既能忠，则心无欺曲，无叉路，即此推將去，便是一。已而至於自然而然，则即圣人之所谓一矣。」曰：「如此则全在『忠』字上，这段正好在『恕』字上看。圣人之意，正谓曾子每事已自做得是。但事君，只知是事君底道理；事父，只知是事父底道理；事长，只知是事长底道理，未知其相贯通。故孔子说，我每日之间，大事小事，皆只是一箇道理。而今却不识言意，都倒说了。且理会事事都要是。若事都是，不理会得那一，不妨。若事未是，先去理会那一，不济事。如做塔，且从那低处、阔处做起，少间自到合尖处。若只要从头上做起，却无著工夫处。『下学而上达』，下学方是实。」先生又云：「圣人与曾子说一贯处，是说行；与子贡说一贯处，只说学问，看『多学而识之』一句可见。」又问：「『自此之外，更无余法，亦无待於推矣。』推，只是推己之『推』否？『更无余法』，是一理之外更无其他否？」曰：「圣人之忠恕自別，不可將做寻常『忠恕』字看。」问：「才说『恕』字，必须是推。若不须推，便是仁了。」曰：「圣人本不可说是忠恕，曾子假借来说。要之，天地是一箇无心底忠恕，圣人是一箇无为底忠恕，学者是一箇著力底忠恕。学者之忠恕，方正定是忠恕。且如不欺誑，不妄诞，是忠，天地何尝说我不可欺誑，不可妄诞来！如『已所不欲，勿施於人』是恕，天地何尝说我要得性命之正，然后使那万物各正性命来！圣人虽有心，也自是不欺誑，不妄诞，我所不欲底事，也自是不去做。故程子曰：『天地无心而成化，圣人有心而无为。』即是此意。」问：「程子言：『忠者天道，恕者人道。』不是中庸所谓『天道、人道』否？」曰：「不是。大本便是天道，达道便是人道。这箇不可去泥定解他。如子思说『鳶飞戾天，鱼跃于渊』相似，只轻轻地傍边傍说將去。要之，『至诚\无息』一句，已自剩了。今看那一段，不须字字去解，亦不须言外求意，自然裏面有许多道理。今如此说，倒钝滯了。所以圣人不胡乱说，只说与曾子子贡二人晓得底。其他如『吾欲无言』之类，略拈起些小来说，都只是轻轻地说过，说了便休。若只管说来说去，便自拖泥带水。」胡亟。以下集注。

　　问「曾子未知其体之一」。曰：「曾子偶未见得，但见一箇事是一箇理，不曾融会贯通。然曾子於九分九釐九毫上都见得了，即爭这些子，故夫子告之。而今人却是因夫子之说，又因后人说得分晓，只是望见一贯影像，便说体说用，却不去下工夫。而今只得逐件理会，所以要格物、致知。」夔孙。

　　先生问坐间学者云：「『吾道一以贯之』，如何是『曾子但未知体之一处』？」或云：「正如万象森然者，是曾子隨事精察力行处。至於一元之气所以为造化之妙者，是曾子未知体之一处。」曰：「何故曾子既能隨事精察，却不晓所以一处？」答云：「曾子但能行其粗而未造其精。」曰：「不然。圣人所以发用流行处，皆此一理，岂有精粗。政如水相似，田中也是此水，池中也是此水，海中也是此水。不成说海水是精，他处水是粗，岂有此理！缘他见圣人用处，皆能隨事精察力行。不过但见圣人之用不同，而不知实皆此理流行之妙。且如事君忠是此理，事亲孝也是此理，交朋友也是此理，以至精粗小大之事，皆此一理贯通之。圣人恐曾子以为许多般样，故告之曰：『吾道一以贯之。』曾子真积力久，工夫至到，遂能契之深而应之速。云『而已矣』者，竭尽无余之词。所以集注说『自此之外，固无余法』，便是那竭尽无余之谓。圣人只是箇忠，只是箇恕，更无余法。学者则须推之，圣人则不消如此，只是箇至诚\不息，万物各得其所而已。这一箇道理，从头贯將去。如一源之水，流出为千条万派，不可谓下流者不是此一源之水。人只是一箇心。如事父孝，也是这一心；事君忠，事长弟，也只是这一心；老者安，少者怀，朋友信，皆是此一心。精粗本末，以一贯之，更无余法。但圣人则皆自然流行出来，学者则须是『施诸己而不愿，而后勿施於人』，便用推將去；圣人则动以天，贤人则动以人耳。」又问：「尽己之忠，圣人同此忠否？」曰：「固是。学者与圣人所爭，只是这些箇自然与勉强耳。圣人所行，皆是自然坚牢。学者亦有时做得如圣人处，但不坚牢，又会失却。程子说：『孟子为孔子事业尽得，只是难得似圣人。如剪綵为花固相似，只是无造化功。』龟山云：『孔子似知州，孟子似通判权州。』譬得好。」又问：「先生解忠恕，谓借学者尽己推己之目。如程子说忠恕一以贯之，则又自有圣人之忠恕。」曰：「这裏便自要理会得。若晓得某说，则晓程子之说矣。」又云：「忠是一，恕是所以贯之。中庸说『忠恕违道不远』，是『下学上达』之义，即学者所推之忠恕，圣人则不待推。然学者但能尽己以推之於人，推之既熟，久之自能见圣人不待推之意，而『忠恕』二字有不足言也。」明作。壮祖录云：「问一贯之旨。先生曰：『何故曾子能每事精察而力行，却未知其体之一？』赵兄曰：『曾子但见粗处，未见精处。』先生曰：『若说「精粗」二字，便坏了一贯之理。譬之水在大江中，固是此水；流为池沼，亦只是此水；流为沟壑，亦只是此水。若曰池沼沟壑別是水之粗，而大江中乃是水之精者，其可哉！夫子之道，施之事父则为孝，事君则为忠，交朋则为信。曾子见其事事曲当如此，遂疑有许多般样，而未知天下只是一箇大道理，虽於事上有千般百绪，只共是这一箇大道理。曾子之所未达者，尚有此耳。一是忠，所贯者恕。忠是一箇实心，万法万事皆自此出。圣人只有这两端，外此更无余事。但圣人不待推，学者须每事推去。但为之既熟，则久之自能见圣人不待推之意，而「忠恕」二字即不足言也。』」

　　问：「『曾子未知其体之一』。用自体出，体用不相离。於其用处既已精察，何故未知其体之一？」曰：「是他偶然未知。曾子於九分九釐上皆透彻了，独此一釐未透。今人只指箇见成底『体用』字来说，却元不曾下得工夫。」又问「曾子借学者尽己推己之目而明之，欲人之易晓」。曰：「这箇道理，譬如一枝天然底花。为人不识，故作一枝假底花出来形容，欲人识得箇模样。」又曰：「此章一项说天命，一项说圣人，一项说学者，只是一箇道理。」又曰：「圣人是自然底忠恕，学者是勉然底忠恕。」儒用。祖道录云：「或问：『曾子一唯处如何？』曰：『曾子平日用功得九分九釐九毫都见得了，只爭这些子。一闻夫子警省之，便透彻了也。』又问：『未唯之前如何？』曰：『未唯之前，见一事上是一箇理；及唯之后，千万箇理只是一箇理。』又问：『「以己及物」，「推己及物」，如何？』曰：『在圣人都谓之仁，在学者只是忠恕而已。「己欲立而立人，己欲达而达人」，则是圣人之仁；「能近取譬」，便是学者之恕。一箇是天然底道理，一箇是人为底道理。曾子以天然底难说，只得把人为底说与他，教他自此做得到尽处，便是天然底。所以如此说者，要使当时问者晓得。譬如將做底花去比生成底花，自有优劣。要之，这一项说天命，一项说圣人，一项说学者，其至只是一箇道理也。欲为逐一字说，如何是圣人底，如何是学者底，一向训解未免有牴牾。学者须是自体认始得。』或曰：『然则「忠恕」字如何看？』曰：『如此等字，难为一一分说，且去子细看得此样四五箇字透彻，看他落在何界分，將轻重参较，久久自见。今只说与，终不济事。且如看地盘一般，识得甲庚丙壬戊子逐字捱將去，永不差误。』久之，又曰：『要好时，將此样十数箇字排在面前，前贤所说，逐一细看，教心通意会，便有所得也。』」赐录云：「问忠恕。曰：『解此处大段用力，一箇是天然底，一箇是人为底。譬如假花来形容生花一般，为是生花难说，故把假花形容，引他意思出来。然此段说天命，一项说圣人，一项说学者。要之，只是一箇道理。』」

　　问：「『一贯』，注言：『盖已隨事精察而力行之，但未知其体之一耳。』『未知其体之一』，亦是前所说乎？」曰：「参也以鲁得之，他逐件去理会。曾子问丧礼，到人情委曲处，无不讲究。其初见一事只是一事，百件事是百件事。得夫子一点醒，百件事只是一件事，许多般样，只一心流出。曾子至此，方信得是一箇道理。」问：「自后学言之，便道已知此事一理。今曾子用许多积累工夫，方始见得是一贯，后学如何便晓得一贯？」曰：「后人只是想像说，正如矮人看戏一般，见前面人笑，他也笑。他虽眼不曾见，想必是好笑，便隨他笑。」又曰：「曾点所见不同，方当侍坐之时，见三子言志，想见有些下视他几箇，作而言曰：『异乎三子者之撰。』看其意，有凤凰翔于千仞底气象！庄子中说孟子反于琴张丧侧，或琴或歌，点亦只是此辈流。渠若不得圣人为之依归，须一向流入庄老去！」宇。

　　叔器问圣人之忠恕与学者之忠恕。曰：「这不是说一贯便是忠恕，忠恕自是那一贯底注脚。只是曾子怕人晓那一贯不得，后將这言语来形容，不是说圣人是忠恕。今若晓得一贯，便晓得忠恕；晓得忠恕，便晓得一贯。今且说那浑全道理便是忠，那隨事逐物串敛来底便是恕。今若要做那忠恕去凑成圣人忠恕，做那忠恕去凑成一贯，皆不是。某分明说，此只是曾子借此以推明之。」义刚。

　　「而今不是一本处难认，是万殊处难认，如何就万殊上见得皆有恰好处。」又云：「到这裏只见得一本万殊，不见其他。」卓。

　　「中心为忠，如心为恕」，此语见周礼疏。銖。

　　问「如心为恕」。曰：「如此也比自家心推將去。仁之与恕，只爭些子。自然底是仁，比而推之便是恕。」道夫。

　　蜚卿问：「『恕』字，古人所说有不同处。如『己所不欲，勿施於人』，便与大学之『絜矩』，程子所谓『推己』，都相似。如程子所引『干道变化，各正性命』，及大学中说『有诸己而后求诸人』，却兼通不得，如何？」曰：「也只是一般。但对副处別，子细看便可见。今人只是不曾子细看。某当初似此类，都逐项写出，一字对一字看。少间纸上底通，心中底亦脱然。且如『干道变化，各正性命』，各正性命底，便如干道变化底，所以为恕。」直卿问：「程子言『如心为恕』，如心之义如何？」曰：「万物之心，便如天地之心；天下之心，便如圣人之心。天地之生万物，一箇物裏面便有一箇天地之心。圣人於天下，一箇人裏面便有一箇圣人之心。圣人之心自然无所不到，此便是『干道变化，各正性命』，圣人之忠恕也。如『己所不欲，勿施於人』，便是推己之心做到那物上，贤者之忠恕也。这事便是难。且如古人云：『不废困穷，不虐无告』，自非大无道之君，孰肯废虐之者！然心力用不到那上，便是自家废虐之。须是圣人，方且会无一处不到。」又问：「『以己及物，仁也；推己及物，恕也。』上句是圣人之恕，下句是贤者之恕否？」曰：「上箇是圣人之恕，下箇贤者之仁。圣人之恕，便是眾人之仁；眾人之仁，便是圣人之恕。」道夫。　　杨问「以己」「推己」之辨。先生反问：「如何？」曰：「以己，是自然底意思；推己，是反思底意思。」曰：「然。以己，是自然流出，如孔子『老者安之，朋友信之，少者怀之』。推己，便有折转意，如『己欲立而立人，己欲达而达人』。」寓因问：「『推广得去，则天地变化，草木蕃；推广不去，天地闭，贤人隱』，如何？」曰：「亦只推己以及物。推得去，则物我贯通，自有箇生生无穷底意思，便有『天地变化，草木蕃』气象。天地只是这样道理。若推不去，物我隔绝，欲利於己，不利於人；欲己之富，欲人之贫；欲己之寿，欲人之夭。似这气象，全然闭塞隔绝了，便似『天地闭，贤人隱』。」宇。

　　问「以己」「推己」之辩。曰：「以己，是自然；推己，是著力。『己欲立而立人，己欲达而达人』，是以己及人也。『近取诸身』，譬之他人，自家欲立，知得人亦欲立，方去扶持他使立；自家欲达，知得人亦欲达，方去扶持他使达，是推己及人也。」淳。

　　胡问「以己及物」「以」字之义。曰：「『以己及物』，是大贤以上圣人之事。圣人是因我这裏有那意思，便去及人。如未饥，未见得天下之人饥；未寒，未见得天下之人寒。因我之饥寒，便见得天下之饥寒，自然恁地去及他，便是以己及物。如贤人以下，知得我既是要如此，想人亦要如此，而今不可不教他如此，三反五折，便是推己及物，只是爭箇自然与不自然。」义刚。

　　「以己及物」，是自然及物，己欲立，便立人；己欲达，便达人。推己及物，则是要逐一去推出。如我欲恁地，便去推与人也合恁地，方始有以及之。如喫饭相似，以己及物底，便是我要喫，自是教別人也喫，不待思量。推己及物底，便是我喫饭，思量道別人也合当喫，方始与人喫。义刚。

　　恕之得名，只是推己，故程先生只云：「推己之谓恕。」曾子言：「夫子之道忠恕。」此就圣人说，却只是自然，不待勉强而推之，其字释却一般。端蒙。

　　「以己及物，仁也，『一以贯之』是也；推己及物，恕也，『违道不远』是也」，盖是明道之说。第一句只是悬空说一句。「违道不远」，只粘著推己及物说。夔孙。　　问：「程子谓：『以己及物，仁也；推己及物，恕也，「违道不远」是也。』『以己及物仁也』，与『违道不远』不相关，莫只是以此分別仁、恕否？」曰：「自是不相关。只是以此形容仁、恕之定名。」子蒙。

　　问：「明道言：『忠者天道，恕者人道。』何也？」曰：「忠是自然；恕隨事应接，略假人为，所以有天人之辩。」壮祖。

　　「『忠者天道，恕者人道』，此『天』是与『人』对之『天』。若『动以天也』之『天』，即是理之自然。」又曰：「圣贤之言，夫子言『一贯』，曾子言『忠恕』，子思言『小德川流，大德敦化』，张子言『理一分殊』，只是一箇。」卓。　　问：「天道、人道，初非以优劣言。自其浑然一本言之，则谓之天道；自其与物接者言之，则谓之人道耳。」曰：「然。此与『诚\者天之道，诚\之者人之道』，语意自不同。」閎祖。

　　「一贯、忠恕。」先生曰：「此是曾子平日用工，於逐事逐物上，都理会过了，但未知一贯尔，故夫子唤醒他。」「忠者天道，恕者人道。忠者无妄，恕者所以行乎忠也。」先生顾曰：「『恕者所以行乎忠也』一句好看。」又曰：「便与中庸『大德敦化，小德川流』相似。」炎。

　　忠者，尽己之心，无少偽妄。以其必於此而本焉，故曰「道之体」。恕者，推己及物，各得所欲。以其必由是而之焉，故曰「道之用」。端蒙。　　「忠恕」一段，明道解得极分明。其曰：「以己及物，仁也；推己及物，恕也，『忠恕违道不远』是也。」分明自作一截说。下面「忠恕一贯之」以下，却是言圣人之忠恕。故结云：「所以与『违道不远』异者，动以天尔。」若曰：「中庸之言，则动以人尔。」端蒙。

　　「忠恕违道不远」，此乃掠下教人之意，「下学而上达」也。「尽己之谓忠，推己及物之谓恕」。忠恕二字之义，只当如此说。曾子说夫子之道，而以忠恕为言，乃是借此二字绽出一贯。一贯乃圣人公共道理，尽己推己不足以言之。缘一贯之道，难说与学者，故以忠恕晓之。贺孙。

　　「忠恕违道不远」与「夫子之道忠恕」，只消看他上下文，便自可见。如中庸「施诸己而不愿，亦勿施诸人」，勿者，禁止之辞，岂非学者之事。论语之言，分明先有箇「夫子之道」字，岂非圣人之事。端蒙。

　　「忠恕违道不远」，正是说忠恕。「一以贯之」之忠恕，却是升一等说。高。

　　一是忠，贯是恕。譬如一泓水，圣人自然流出，灌溉百物，其他人须是推出来灌溉。此一贯所以为天。至子思忠恕，只是人，所以说「违道不远」。「尽己之谓忠，推己之谓恕」。才是他人，便须是如此。泳。

　　问：「到得忠恕，已是道，如何又云『违道不远』？」曰：「仁是道，忠恕正是学者著力下工夫处。『施诸己而不愿，亦勿施於人』，子思之说，正为下工夫。『夫子之道，忠恕而已矣』，却不是恁地。曾子只是借这箇说『维天之命，於穆不已』。『干道变化，各正性命』，便是天之忠恕；『纯亦不已』，『万物各得其所』，便是圣人之忠恕；『施诸己而不愿，亦勿施於人』，便是学者之忠恕。」贺孙。

　　曾子忠恕，与子思忠恕不同。曾子忠恕是天，子思忠恕尚是人在。泳。

　　问：「『忠恕而已矣』与『违道不远』、『己所不欲』等处不同，而程先生解释各有异意，如何？」曰：「先理会『忠恕而已』一句。如明道说『动以天』之类，只是言圣人不待勉强，有箇自然底意思。如『己所不欲，勿施於人』，『施诸己而不愿，亦勿施诸人』，看箇『勿』字，便是禁止之辞。故明道曰：『以己及物，仁也；推己及物，恕也。』正是如此分別。」或曰：「南轩解此云：『圣人全乎此，天之道也，曾子称夫子忠恕是矣。贤者求尽夫此，人之道也，子思称忠恕是矣。』」曰：「此亦说得好。诸友却如何看？」謨曰：「集注等书所谓『尽己为忠』，道之体也；『推己为恕』，道之用也。忠为恕体，是以分殊而理未尝不一；恕为忠用，是以理一而分未尝不殊。此固甚明矣。」曰：「夫子只说『吾道一以贯之』，曾子说此一句，正是下箇注脚，如何却横將忠恕入来解说『一贯』字？程子解此又如何？」曰：「『以己及物为仁，推己及物为恕』；又却继之曰：『此与「违道不远」异者，动以天尔。』如此，却是剩了『以己及物』一句，如何？」謨曰：「莫是合忠恕而言，便是仁否？」先生称善。謨曰：「只於集注解第二节处得之。如曰『圣人至诚\无息，而万物各得其所』，便是合忠恕是仁底意思。」曰：「合忠恕，正是仁。若使曾子便將仁解一贯字，却失了体用，不得谓之一贯尔。要如此讲『贯』，方尽。」謨。　　问论语中庸言忠恕不同之意。曰：「尽己之谓忠，推己之谓恕。中庸言『忠恕违道不远』，是也。此是学者事，然忠恕功用到底只如此。曾子取此以明圣人一贯之理耳。文蔚录云：「曾子借学者以形容圣人。」若圣人之忠恕，只说得『诚\』与『仁』字。圣人浑然天理，则不待推，自然从此中流出也。『尽』字与『推』字，圣人尽不用得。若学者则须推。故明道云：『以己及物，仁也；推己及物，恕也，「违道不远」是也。』自是两端。伊川说中庸，则只说是『下学上达』，又说是『子思掠下教人』。明道说论语，则曰：『「一以贯之」，大本达道也，与「违道不远」异者，动以天耳。』伊川曰：『「维天之命，於穆不已」，忠也；「干道变化，各正性命」，恕也。』此规模又別。」大雅云：「程先生说：『忠恕形容一贯之理，在他人言则未必尽，在曾子言之，必是尽。』」曰：「此说得最好。然『一』字多在忠上？多在恕上？」大雅云：「多在忠上。」曰：「然。程子说得甚分明，復將元说成段看。后来多被学者將元说折开分布在他处，故意散乱不全，难看。」大雅。

　　问「『维天之命，於穆不已』，忠也；『干道变化，各正性命』，恕也。」曰：「『恕』字正在两隔界头。只看程子说『尽己之谓忠，推己之谓恕』，便分明。恕是推己及物，使各得其所处。『尽物之谓信』。」人杰。

　　刘问「忠恕」。曰：「忠即是实理。忠则一理，恕则万殊。如『维天之命，於穆不已』，亦只以这实理流行，发生万物。牛得之为牛，马得之而为马，草木得之而为草木。」卓。

　　「『维天之命，於穆不已』，不其忠乎！」此是不待尽而忠也。「『干道变化，各正性命』，不其恕乎！」此是不待推而恕也。广。　　忠贯恕，恕贯万事。「『维天之命，於穆不已』，不其忠乎！」是不忠之忠。「『干道变化，各正性命』，不其恕乎！」是不恕之恕。天地何尝道此是忠，此是恕？人以是名其忠与恕。故圣人无忠恕，所谓「己所不欲，勿施於人」，乃学者之事。士毅。

　　曾子所言，只是一箇道理，但假借此以示门人。如程子所言，「维天之命，於穆不已」，「干道变化，各正性命」，此天地无心之忠恕。夫子之道一贯，乃圣人无为之忠恕。尽己、推己，乃学者著力之忠恕。固是一箇道理，在三者自有三样。且如天地何尝以不欺不妄为忠。其化生万物，何尝以此为恕。圣人亦何尝以在己之无欺无妄为忠。若汎应曲当，亦何尝以此为恕。但是自然如此。故程子曰：「天地无心而成化，圣人有心而无为。」此语极是亲切。若晓得曾子意思，虽则是「忠恕」二字，而发明一贯之旨昭然。但此语难说，须自意会。若只管说来说去，便拖泥带水。又云：「夜来说忠恕，论著忠恕名义，自合依子思『忠恕违道不远』是也。曾子所说，却是移上一阶，说圣人之忠恕。到程子又移上一阶，说天地之忠恕。其实只一箇忠恕，须自看教有许多等级分明。」僩。

　　正淳问：「伊川云：『「干道变化，各正性命」，恕也。』『干道变化』，犹是说上体事，至『各正性命』，方是恕否？」曰：「『干道变化，各正性命』，正相夹界半路上说。程子谓『尽己之谓忠，推己之谓恕』，又谓『尽物之谓信』。如『干道变化』，便是尽己处，『各正性命』，是推以及物处。至於推到物上，使物物各得其所处，方是尽物，便是信。」问：「侯师圣云『草木蕃』与『各正性命』如何？」曰：「寻常数家，便说『草木蕃』是『草木畅茂』，『天造草昧』之意，故指来说『恕』字不甚著。『各正性命』，说推己及物。然当时只是指此两句来说。」。

　　徐仁父问：「『充扩得去，则天地变化，草木蕃；充扩不去，则天地闭，贤人隱』，如何？」曰：「只管充扩將去，则万物只管各得其分。只就『己所不欲勿施於人』上面扩充將去，若充之於一家，则一家得其所；充之於一国，则一国得其所。无施而不得其所，便是『天地变化，草木番』。若充扩不去，则这裏出门便行不得，便窒塞了，如何更施诸人！此便是『天地闭，贤人隱』底道理。」卓。贺孙录同。以下集义。

　　吴仁父问：「『充扩得去，则天地变化，草木蕃；充扩不去，则天地闭，贤人隱』。是气象如此，是实如此？」曰：「似恁地恕，只是推得去。推不去底人，只要理会自己，不管別人；別人底事，便说不关我事。今如此人，便为州为县，亦只理会自己，百姓尽不管他，直是推不去。」又问：「『恕』字恁地阔？」曰：「所以道：『一言而可以终身行之者，其恕乎！』」又曰：「也须是忠。无忠，把甚么推出来！」节。　　「天地变化」是忠，忠则一；「草木蕃」是恕，恕则万状。「天地闭，贤人隱」，是理当如此，非如人之不恕是有吝意。恕如春，不恕如冬。节。　　「草木蕃」，如说「草木畅茂」。人杰。

　　「一，譬如元气；八万四千毛孔无不通贯，是恕也」。又曰：「『一以贯之』，只是万事一理。伊川谓：『言仁义亦得，盖仁是统体，义是分別。』某谓言礼乐亦得，『乐统同，礼辩异』。」言毕，復抗声而诵曰：「天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。」道夫。

　　忠恕是工夫，公平则是忠恕之效，所以谓「其致则公平」。致，极至也。道夫。

　　问：「『吾道一以贯』，伊川云：『多在忠上。』看得来都在忠上，贯之却是恕。」曰：「虽是恕，却是忠流出贯之。」可学。

　　问：「『尽物之谓恕』与『推己之谓恕』，如何推己只是忠中流出？」曰：「方流出，未可谓之尽。」曰：「『尽物之谓信』，是物实得此理，故曰『尽物』？」曰：「然。」可学。　　问：「侯氏云『尽物之谓恕』，程子不以为然，何也？」曰：「『恕』字上著『尽』字不得。恕之得名，只是推己。尽物，却是於物无所不尽，意思自別。」端蒙。

　　眾朋友再说「忠恕」章毕，先生曰：「將孔子说做一样看，將曾子说做一样看，將程子说又做一样看。」又曰：「圣人之恕无辙跡。学者则做这一件是当了，又把这样子去做那一件，又把这样子去做十件、百件、千件，都把这样子去做，便是推。到下梢都是这箇样子，便只是一箇物。」或问：「先生与范直阁论忠恕，还与集注同否？」曰：「此是三十岁以前书，大概也是，然说得不似，而今看得又较別。」

　　亚夫问「忠恕而已矣」。曰：「此曾子借学者忠恕以明一贯之妙。盖一贯自是难说得分明，惟曾子將忠恕形容得极好。学者忠恕，便待推，方得。才推，便有比较之意。圣人更不待推，但『老者安之，少者怀之，朋友信之』，便是。圣人地位，如一泓水在此，自然分流四出。借学者忠恕以形容一贯，犹所谓借粗以形容细。」赵至道云：「如所谓『尧舜之道孝弟』否？」曰：「亦是。但孝弟是平说。曾子说忠恕，如说『小德川流，大德敦化』一般，自有交关妙处。当时门弟想亦未晓得，惟孔子与曾子晓得。自后千余年，更无人晓得，惟二程说得如此分明。其门人更不晓得，惟侯氏谢氏晓得。某向来只惟见二程之说，却与胡籍溪范直阁说，二人皆不以为然。及后来见侯氏说得元来如此分明，但诸人不曾子细看尔。」直卿云：「圣人之忠是天之天，圣人之恕是天之人。忠恕只是学者事，不足以言圣人，只是借言尔。犹云『亹亹文王』，文王自是『纯亦不已』，『亹亹』不足以言之。然『亹亹』，便有『纯亦不已』意思。」又云：「忠犹木根，恕犹枝叶条榦。」南升。

　　「忠恕一贯。圣人与天为一，浑然只有道理，自然应去，不待尽己方为忠，不待推己方为恕，不待安排，不待忖度，不待睹当。如水源滔滔流出，分而为支派，任其自然，不待布置入那沟，入这瀆。故云曾子怕人晓不得一贯，故借忠恕而言。某初年看不破，后得侯氏所收程先生语，方晓得。」又云：「自孔子告曾子，曾子说下在此，千五百年无人晓得。待得二程先生出，方得明白。前前后后许多人说，今看来都一似说梦。」子善云：「初晓『忠者天道，恕者人道』不得。后略晓得，因以二句解之云：『天道是自然之理具，人道是自然之理行。』」直卿云：「就圣人身上说，忠者天之天，恕者天之人；就学者身上说，忠者人之天，恕者人之人。」曰：「要之，只是箇『小德川流，大德敦化』意思。」贺孙。　　方叔问：「忠恕一理，却似说箇『中和』一般。」曰：「和是已中节了，恕是方施出处。且如忠恕如何是一贯？」曰：「无间断，便是一贯。」曰：「无物，如何见得无间断？盖忠则一，纔推出去便贯了，此忠恕所以为一以贯之，盖是孔子分上事。如『老者安之，少者怀之，朋友信之』，此孔子之忠恕，余人不得与焉。忠恕一也，然亦有分数。若中庸所谓忠恕，只是『施诸己而不愿，亦勿施於人』，此则是贤人君子之所当力者。程子观之亦精矣，然程门如尹氏辈，亦多理会不曾到此。若非刘质夫谢上蔡侯师圣之徒记得如此分晓，则切要处都黑了。」大雅。

　　忠便是一，恕便是贯。自一身言之，心便是忠，应於事者便是恕。龟山之说不然。某旧时与诸公商量此段，都说道：「龟山便是明道说。」某深以为不然，更无路得分疏。后来把程先生说自看来看去，乃大分明。以此知听说话难。须是心同意契，纔说，便领略得。龟山说得恁地差来，不是他后来说得差，是他当初与程先生对面说时，领略不得这意思。如今诸公听某说话，若不领略得，茫然听之，只是徒然。程先生那一段是刘质夫记，想他须是领略得。兼此段，可笑。旧时语录元自分而为两，自「『以己及物』至『违道不远』是也」为一段，自「吾道一以贯之」为一段。若只据上文，是看他意不出。然而后云「此与『违道不远』异者，动以天尔」，自说得分明，正以「『违道不远』是也」相应。更一段说某事，亦散而为三。贺孙。

　　明道解「忠恕」章，初本分为两段。后在籍溪家见，却只是一段，遂合之，其义极完备。此语是刘质夫所记，无一字错，可见质夫之学。其他诸先生如杨尹拘於中庸之说，也自看明道说不曾破。谢氏一作「侯」。却近之，然亦有见未尽处。端蒙。

　　二程之门解此章者，惟上蔡深得二先生之旨。其次则侯师圣。其余虽游杨尹皆说不透。忠恕是足以贯道，忠故一，恕故贯也。洽。

　　问：「忠虽已发，而未及接物。侯氏释『维天之命，於穆不已』，乃云：『春生冬藏，岁岁如此，不误万物，是忠。』如何？」曰：「天之春生冬藏时，合有箇心。公且道天未春生冬藏时，有箇心在那裏？这箇是天之生物之心，无停无息，春生冬藏，其理未尝间断。到那万物各得其所时，便是物物如此。『干道变化，各正性命』。各正性命是那一草一木各得其理，变化是箇浑全底。」义刚。

　　问「『维天之命，於穆不已』，不其忠乎！」曰：「今但以人观天，以天观人，便可见。在天便是命，在人便是忠。要之，便是至诚\不息。」因论集义诸家忠恕之说，曰：「若诸家所言，却是曾子自不识其所谓『一贯』；夫子之道，却是二以分之，不是『一以贯之』。」道夫。

　　「『吾道一以贯之』，今人都祖张无垢说，合人己为一贯。这自是圣人说这道理如此，如何要合人己说得！如所谓『汝以予为多学而识之者与』？曰：『非也，予一以贯之。』这箇又如何要將人己说得！多是看圣贤文字不曾子细，纔於半中央接得些小意思，便道只是恁地。」又说及「陈叔向也自说一样道理。某尝说，这样说话，得他自立箇说，说道我自所见如此，也不妨。只是被他说出一样，却將圣贤言语硬折入他窝窟裏面。据他说底，先贤意思全不如此。」贺孙。

　　因有援引比类说忠恕者，曰：「今日浙中之学，正坐此弊，多强將名义比类牵合而说。要之，学者须是將许多名义如忠恕、仁义、孝弟之类，各分析区处，如经纬相似，使一一有箇著落。將来这箇道理熟，自有合处。譬如大概举南康而言，皆是南康人，也却须去其间识得某人为谁，某人在甚处，然后谓之识南康人也。」去偽。　　问：「或云，忠恕只是无私己，不责人。」曰：「此说可怪。自有六经以来，不曾说不责人是恕！若中庸，也只是说『施诸己而不愿，亦勿施於人』而已，何尝说不责人！不成只取我好，別人不好，更不管他！於理合管，如子弟不才，係吾所管者，合责则须责之，岂可只说我是恕便了。论语只说『躬自厚而薄责於人』，谓之薄者，如言不以己之所能，必人之如己，隨材责任耳，何至举而?之！」大雅。　　君子喻於义章　　问「喻於义」章。曰：「小人之心，只晓会得那利害；君子之心，只晓会得那义理。见义理底，不见得利害；见利害底，不见得义理。」卓。　　「君子喻於义，小人喻於利」。君子只知得箇当做与不当做，当做处便是合当如此。小人则只计较利害，如此则利，如此则害。君子则更不顾利害，只看天理当如何。「宜」字与「利」字不同，子细看！僩。

　　文振问此章。曰：「义利，只是箇头尾。君子之於事，见得是合如此处，处得其宜，则自无不利矣，但只是理会箇义，却不曾理会下面一截利。小人却见得下面一截利，却不理会事之所宜。往往两件事都有利，但那一件事之利稍重得分毫，便去做那一件。君子之於义，见得委曲透彻，故自乐为。小人之於利，亦是於曲折纤悉间都理会得，故亦深好之也。」时举。南升录见存。

　　问：「『君子喻於义』。义者，天理之所宜，凡事只看道理之所宜为，不顾己私。利者，人情之所欲得，凡事只任私意，但取其便於己则为之，不復顾道理如何。」曰：「义利也未消说得如此重。义利犹头尾然。义者，宜也。君子见得这事合当如此，却那事合当如彼，但裁处其宜而为之，则何不利之有。君子只理会义，下一截利处更不理会。小人只理会下一截利，更不理会上一截义。盖是君子之心虚明洞彻，见得义分明。小人只管计较利，虽丝毫底利，也自理会得。」南升。

　　「君子喻於义，小人喻於利」，只是一事上。君子於此一事只见得是义，小人只见得是利。且如有白金遗道中，君子过之，曰：「此他人物，不可妄取。」小人过之，则便以为利而取之矣。贺孙。

　　「喻义喻利，不是气稟如此。君子存得此心，自然喻义。小人陷溺此心，故所知者只是利。若说气稟定了，则君子小人皆由生定，学力不可变化。且如有金在地，君子便思量不当得，小人便认取去。」又云：「『父母之年，不可不知，一则以喜，一则以惧』。正如喻义喻利，皆是一事上有两段。只此一物，君子就上面自喻得义，小人只是喻得利了。父母之年，孝子之心既喜其寿，又惧其衰。君子小人，只共此一物上面有取不取。」明作。

　　喻义喻利，只是这一事上。君子只见得是义，小人只见得是利。如伯夷见飴，曰：「可以养老。」盗跖见之，曰：「可以沃户枢。」盖小人於利，他见这一物，便思量做一物事用他，计较精密，更有非君子所能知者。缘是他气稟中自元有许多鏖糟恶浊底物，所以纔见那物事便出来应他。这一箇穿孔，便对那箇穿孔。君子之於义，亦是如此。或曰：「伊川云：『惟其深喻，是以篤好。』若作『惟其篤好，是以深喻』，也得。」曰：「陆子静说便是如此。」僩。

　　居父问「君子喻於义，小人喻於利」。曰：「这只就眼前看。且如今做官，须是恁地廉勤。自君子为之，只是道做官合著如此。自小人为之，他只道如此做，可以得人说好，可以求知於人。昨有李某，当寿皇登极之初，上一书，极说道学恁地不好。那时某人在要路，故以此说投之，即得超升上州教官。前日某方赴召到行在，忽又上一书，极称道学之美。他便道某有甚势要，便以此相投，极好笑！」贺孙。　　问：「集注谓『义者，天理之所宜』。一说又谓『义者，宜之理』。意有异否？」曰：「只宜处便是义。宜之理，理之宜，都一般，但做文恁地变。只如冷底水，热底水，水冷底，水热底一般。」淳。　　见贤思齐焉章　　「见贤思齐焉，见不贤而內自省也」。见人之善，而寻己之善；见人之恶，而寻己之恶。如此，方是有益。

　　事父母几諫章

　　问「几諫」。曰：「几，微也，只是渐渐细密諫，不恁峻暴，硬要阑截。內则『下气、怡色、柔声以諫』，便是解此意。」淳。

　　问：「『几，微也』。微，还是见微而諫，还是『下气、怡色、柔声』以諫？」曰：「几微，只得做『下气、怡色、柔声以諫』。且如今人做事，亦自驀地做出来，那裏去討几微处。若要做见几而諫，除非就本文添一两字始得。」贺孙。

　　「又敬不违」，不违，是主那諫上说。敬，已是顺了，又须委曲作道理以諫，不违去了那几諫之意也。僩。

　　问：「集注举內则『与其得罪於乡党州閭，寧熟諫』，將来说『劳而不怨』。礼记说『劳』字，似作劳力说，如何？」曰：「諫了又諫，被挞至於流血，可谓劳矣。所谓『父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨』。劳。只是一般劳。」宇。

　　问：「『几，微也』。微諫者，下气、怡色、柔声以諫也。见得孝子深爱其亲，虽当諫过之时，亦不敢伸己之直，而辞色皆婉顺也。『见志不从，又敬不违』，才见父母心中不从所諫，便又起敬起孝，使父母欢悦；不待父母有难从之辞色，而后起敬起孝也。若或父母坚不从所諫，甚至怒而挞之流血，可谓劳苦，亦不敢疾怨，愈当起敬起孝。此圣人教天下之为人子者，不惟平时有愉色、婉容，虽遇諫过之时，亦当如此；甚至劳而不怨，乃是深爱其亲也。」曰：「推得也好。」又云：「『又敬不违』者，上不违微諫之意，切恐唐突以触父母之怒；下不违欲諫之心，务欲置父母於无过之地。其心心念念只在於此。若见父母之不从，恐触其怒，遂止而不諫者，非也；欲必諫，遂至触其怒，亦非也。」南升。

　　问：「自『几諫』章至『喜惧』章，见得事亲之孝四端具焉。但觉得仁爱之意分外重，所以『孝弟为仁之本』，『立爱自亲始』。」曰：「是如此。惟是初发先是爱，故较切。所以告子见得不全，便只把仁做中出，便一向把义做外来看了。」贺孙。

　　问：「谢氏说『几諫』章，曰『以敬孝易，以爱孝难』，恐未安。」曰：「圣人答人问孝，多就人资质言之。在子夏则少於爱，在子游则少於敬，不当遂断难易也。如谢氏所引两句，乃是庄子之说。此与阮籍居丧饮酒食肉，及至慟哭呕血，意思一般。蔑弃礼法，专事情爱故也。」人杰。集义。

　　父母在章　　问「父母在，不远游，游必有方」。曰：「为人子，须是以父母之心为心。父母爱子之心未尝少置，人子爱亲之心亦当跬步不忘。若是远游，不惟父母思念之切；人子去亲庭既远，温凊定省之礼，自此间阔，所以不远游。如或有事势须当游，亦必有定所。欲亲知己之所在而无忧，召己，则必至而无失。」

　　父母之年章

　　「一则以喜，一则以惧」，只是这一事上。既喜其寿，只这寿上又惧其来日之无多。注中引「既喜其寿，又惧其衰」，微差些。如此，却是两事矣。僩。

　　古者言之不出章　　「古者言之不出，耻躬之不逮也」。此章紧要在「耻」字上。若是无耻底人，未曾做得一分，便说十分矣。僩。

　　人之所以易其言者，以其不知空言无实之可耻也。若耻，则自是力於行，而言之出也不敢易矣。这箇只在耻上。僩。

　　集注引范氏说最好。只缘轻易说了，便把那行不当事。非践履到底，乌能言及此！明作。　　以约失之章

　　「以约失之者鲜」。「约」字是实字。若「约之于中」，「约之于礼」，则「约」字轻。明作。

　　问：「『以约失之者鲜』。凡人须要检束，令入规矩准绳，便有所据守，方少过失。或是侈然自肆，未有不差错。」曰：「说得皆分明。」南升。　　「『以约失之者鲜矣』。凡事要约，约底自是少失矣。」或曰：「恐失之吝嗇，如何？」曰：「这『约』字，又不如此，只凡事自收敛。若是吝嗇，又当放开。这箇，要人自称量看，便得。如老子之学全是约，极而至於杨氏不肯拔一毛以利天下，其弊必至此。然清虚寡慾，这又是他好处。文景之治汉，曹参之治齐，便是用此。本朝之仁宗元祐，亦是如此。事事不敢做，兵也不敢用，财也不敢用，然终是少失。如熙丰不如此，便多事。」僩。

　　君子欲訥於言章　　问：「言惧其易，故欲訥。訥者，言之难出诸口也。行惧其难，故欲敏。敏者，力行而不惰也。」曰：「然。」南升。

　　德不孤章

　　问：「『德不孤，必有邻』。邻是朋类否？」曰：「然。非惟君子之德有类，小人之德亦自有类。」僩。

　　「德不孤」，以理言；「必有邻」，以事言。僩。

　　论语中「德不孤」是「同声相应，同气相求」。吉人为善，便自有吉人相伴，凶德者亦有凶人同之，是「德不孤，必有邻」也。易中「德不孤」，谓不只一箇德，盖內直而外方，內外皆是德，故「不孤」是训爻辞中「大」字。若有敬而无义，有义而无敬，即孤矣。。　　问「德不孤，必有邻」。曰：「此处恐不消得引易中来说。语所说『德不孤，必有邻』，只云有如此之德，必有如此之类应。如小人为不善，必有不善之人应之。易中言『敬以直內』，须用『义以方外』，『义以方外』，须用『敬以直內』。孤，犹偏也。敬义既立，则德不偏孤，言德盛。若引易中来说，恐將论语所说搅得没理会了。」南升。

　　问：「语云『德不孤，必有邻』，是与人同。饶本作：「是说人之相从。」易云『敬义立而德不孤』，却是说德不孤吝。饶本作「德之大」。明道却指此作『与物同』，如何？」曰：「亦未安。」可学。

　　「德不孤」，是善者以类应。谢杨引系辞简易之文，说得未是。只用伊川说，言「德不孤，必有邻」，是事之验。謨。　　事君数章

　　问：「集注引胡氏一段，似专主諫而言。恐交际之间，如諂媚之类，亦是数，不止是諫。」曰：「若说交际处烦数，自是求媚於人，则索性是不好底事了，是不消说。以諫而数者，却是意善而事未善耳，故圣人特言之以警学者。」雉。

朱子语类卷第二十七 论语九

朱子语类卷第二十七论语九