朱子语类卷第三十三 论语十五

雍也篇四

　　齐一变至於鲁章

　　问：「齐尚功利，如何一变便能至鲁？」曰：「功利变了，便能至鲁。鲁只是大纲好，然裏面遗闕处也多。」淳。　　行父问「齐一变至鲁，鲁一变至道」。曰：「太公之封於齐也，举贤而尚功，孔子曰：『后世必有篡弒之臣。』周公治鲁，亲亲而尊尊，孔子曰：『后世寖微矣！』齐自太公初封，已自做得不大段好。至后桓公管仲出来 ，乃大变乱拆坏 一番。鲁虽是衰弱不振，元旧底却不大段改换。欲变齐，则须先整理了已坏 底了，方始如鲁，方可以整顿起来 ，这便隔了一重。变鲁，只是扶衰振弱而已。若论鲁，如左传 所载，有许多不好事，只是恰不曾被人拆坏 。恰似一间屋，鲁只如旧弊之屋，其规模只在；齐则已经拆坏 了。这非独是圣人要如此损益，亦是道理合当如此。」贺孙。

　　齐经小白，法度尽坏 。今须一变，方可至鲁；又一变，方可至道。鲁却不曾变坏 ，但典章废坠而已。若得人以修举之，则可以如王道盛时也。謨。

　　「『齐一变至於鲁』，是他功利俗深。管仲称霸，齐法坏 尽，功利自此盛。然太公治齐尚功时，便有些小气 象，尚未见得，只被管仲大段坏 了。」又云：「管仲非不尊周攘夷，如何不是王道？只是功利驳杂其心耳。」明作。　　语及「齐一变至於鲁」，因云：「齐生得桓公管仲出来 ，它要『九合诸侯，一匡天下』，其势 必至变太公之法。不变，便做不得这事。若圣人变时，自有道理。大抵圣贤变时，只是兴其滯 ，补其弊而已。如租庸调变为 ?骑长征之兵，皆是变得不好了。今日变时，先变熙丰之政，以復 祖宗忠厚之意，次变而復 於三代也。」桓。

　　问：「伊川谓：『齐自桓公之霸，太公遗法变易尽矣。鲁犹存周公之法制。』看来 鲁自桓公以来 ，闺门无度，三君见弒，三家分裂公室，昭公至於客死，以至不视朔，不朝聘，与夫税亩、丘甲、用田赋，变乱如此，岂得是周公法制犹存乎？」曰：「齐鲁初来 气 象，已自不同。看太公自是与周公別。到桓公管仲出来 ，又不能遵守齐之初政，却全然变易了，一向尽在功利上。鲁却只是放倒了，毕竟先世之遗意尚存。如哀公用田赋，犹使人来 问孔子。他若以田赋为 是，更何暇问。惟其知得前人底是，所以来 问。若桓公管仲却无这意思，自道他底是了，一向做去不顾。」

　　问：「注谓『施为 缓急之序』，如何？」曰：「齐自伯政行，其病多。鲁则其事废坠不举耳。齐则先须理会 他许多病败 了，方可及鲁。鲁则修废举坠而已，便可復 周公之道。」问：「孔子治齐，则当於何处下手？」曰：「莫须先从 风俗上理会 去。然今相去远，亦不可细考。但先儒多不信史记所载太公伯禽报 政事。然细考来 ，亦恐略有此意，但传 者过耳。」广。

　　问集注云云。曰：「不独齐有缓急之序，鲁亦有缓急之序。如齐功利之习所当变，便是急处。鲁纪纲所当振，便是急处。」或问：「功利之习，为 是经桓公管仲所以如此否？」曰：「太公合下便有这意思，如『举贤而尚功』，可见。」恪。　　问：「『施为 缓急之序』如何？」曰：「齐变只至於鲁，鲁变便可至道。」问：「如此则是齐变为 缓，而鲁变为 急否？」曰：「亦不必恁分。如变齐，则至鲁在所急，而至道在所缓。至鲁，则成箇朴 子，方就上出光采。」淳。

　　读「齐鲁之变」一章，曰：「各有缓急。如齐功利之习，若不速革，而便欲行王化；鲁之不振，若不与之整顿，而却理会 其功利之习，便是失其缓急之序。如贡禹諫元帝令节俭，元帝自有这箇，何待尔说！此便是不先其所急者也。」时举。

　　问：「伊川曰『夫子之时，齐强鲁弱』云云。吕氏 曰：『齐政虽修，未能用礼。鲁秉周礼，故至於道。第二十三章凡八说，伊川三说。今从 伊川吕 氏之说。伊川第二说曰：『此只说风俗。』以『至於道』观之，则不专 指风俗，乃论当时政治，风俗固在其中。然又別一节事。又第三说曰：『言鲁国 虽衰，而君臣父子之大伦犹在。』以鲁观之，其大伦之不正久矣。然礼记明堂位以鲁为 君臣未尝相弒，而注家讥其近诬，则此说亦恐未稳。横渠谢游杨 尹大抵同伊川，故不录。范氏曰：『齐一变可使如鲁之治时。』其意谓齐鲁相若，故以谓治时。齐之气 象乃伯政，鲁近王道，不可疑其相若。看鲁秉周礼，可见。」曰：「所疑范氏说，亦无病。」榦。

　　觚不觚章

　　古人之器多有觚。如酒器，便如今花瓶中间有八角者。木简是界方而六面，即汉所谓「操觚之士」者也。今淮上无纸，亦用木写字，教小儿 读，但却圆了，所谓「觚不觚」。古人所以恁地方时，缘是顿得稳。义刚。

　　第二十四章凡六说，伊川两 说。今从 尹氏之说。尹氏乃合伊川二说而为 一说。范吕杨 氏说亦正。伊川范氏谓不合法制，吕 氏、杨 氏谓失其名，其实一也。失其制，则失其名可知矣。谢氏是推说学者事。榦。无答语。　　井有仁焉章

　　问：「『可欺』是继『可逝』而言，『不可罔』是继『不可陷』而言否？」曰：「也是如此。但『可逝不可陷』，是就这一事说；『可欺不可罔』，是总说。不特此事如此，他事皆然。」义刚。　　叔器曰：「宰我只知有箇公共底道理，却不知有义。」曰：「不惟不晓 义，也不晓 那智了。若似他说，却只是箇獃人。」因云：「宰我见圣人之行，闻圣人之言，却尚有这般疑，是怎生地？缘自前无人说这箇物事，到夫子方说出来 ，所以时下都討头不著。似而今学者时，便无这般疑了。」叔器又云：「圣人只说下学，不说上达，所以学者不晓 。」曰：「这也无难晓 处。这未是说到那性命之微处，只是宰我钝。如子贡便是箇晓 了通达底，所以说从 那高远处去。」义刚。

　　问：「伊川曰：『宰我问，仁者好仁，不避难，虽告之以赴井为 仁，亦从 之乎？夫子谓，不然。君子可使之有往，不可陷於不知；可欺以其方，不可罔以非其道。』吕 氏曰：『「井有仁焉」，犹言自投陷阱以施仁术也。己已自陷，仁术何施！当是时也，君子可往以思救，不能自陷以求救；可欺之以可救，不可罔之使必救。』第二十五章凡七说。明道两 说。明道曰：『知井有仁者，当下而从 之否？』此说恐未当。君子虽不逆诈，而事之是非晓 然者未尝不先见也。岂有仁者而在井乎？虽有之，君子不往也。范氏亦曰：『井有仁，则將 入井而从 之。』盖此意也。『其从 之也』，只合作从 或者之言，不宜作从 井中之仁也。谢氏谓宰我疑仁者之用心。观宰我之言，亦足以见其好仁之切，不宜深责之也。杨 氏谓宰我疑君子之不逆诈，故问。观宰我之意，好仁之切，以谓仁者好仁，虽患难不避，故问。非谓疑其不逆诈也。尹氏用伊川说，故不录。范氏解『逝』字极未安，与下句『可欺也』不类。」谓君子见不善，可逝而去。曰：「所论得之。但此章文义，诸先生说不甚明，更详考之为 佳。」榦。

　　君子博学於文章

　　「博学於文」，考究时自是头项多。到得行时，却只是一句，所以为 约。若博学而不约之以礼，安知不畔於道？徒知要约而不博学，则所谓约者，未知是与不是，亦或不能不畔於道也。僩。

　　博文约礼，就这上进去，只管是长进。盖根脚已是了，所以不畔道。　　行夫问「博文约礼」。曰：「博文条目多，事事著去理会 。礼却只是一箇道理，如视也是这箇礼，听也是这箇礼，言也是这箇礼，动 也是这箇礼。若博文而不约之以礼，便是无归宿处。如读书 ，读诗，学易，学春秋，各自有一箇头绪。若只去许多条目上做工夫，自家身己都无归著，便是离畔於道也。」恪。　　问「博学於文，约之以礼」。曰：「礼是归宿处。凡讲论问辨，亦只是要得箇正当道理而有所归宿尔。」銖。

　　国 秀问「博文约礼」。曰：「如讲明义理，礼乐射 御书 数 之类，一一著去理会 。学须博，求尽这箇道理。若是约，则不用得许多说话，只守这一箇礼。日用之间，礼者便是，非礼者便不是。」恪。

　　「『博文约礼』，圣门之要法。博文所以验诸事，约礼所以体诸身。如此用工，则博者可以择 中而居之不偏；约者可以应 物而动 皆有则。如此，则內 外交相助，而博不至於汎 滥无归，约不至於流遁失中矣。」大雅。

　　「君子博学於文，约之以礼」。圣人教人，只是说箇大纲。顏子是就此上做得深，此处知说得浅\。夔孙。

　　问：「『博学於文』，文谓诗书 六艺之文否？」曰：「诗书 六艺，固文之显然者。如眼前理会 道理，及於所为 所行处审別是否，皆是。」必大。

　　只是「博文约礼」四字。博文是多闻，多见，多读。及收拾將 来 ，全无一事，和「敬」字也没安顿处。夔孙。

　　博学，亦非谓欲求异闻杂学方谓之博。博之与约，初学且只须作两 途理会 。一面博学，又自一面持敬守约，莫令两 下相靠。作两 路进前用工，塞断 中间，莫令相通。將 来 成时，便自会 有通处。若如此两 下用工，成甚次第！大雅。

　　博文上欠工夫，只管去约礼上求，易得生烦 。升卿。

　　孔子之教人，亦「博学於文」，如何便约得？。

　　或问「君子博学於文，约之以礼」。曰：「此是古之学者常事，孔子教顏子亦只是如此。且如『行夏之时』以下，临时如何做得，须是平时曾理会 来 。若『非礼勿视』等处，方是约之以礼。及他成功，又自別有说处。」大雅。

　　博文工夫虽头项多，然於其中寻 將 去，自然有箇约处。圣人教人有序，未有不先於博者。孔门三千，顏子固不须说，只曾子子贡得闻一贯之诲。谓其余人不善学固可罪。然夫子亦不叫来 骂一顿，教便省悟；则夫子於门人，告之亦不忠矣！是夫子亦不善教人，致使宰我冉求之徒后来 狼狈也！要之，无此理。只得且待他事事理会 得了，方可就上面欠闕处告语之。如子贡亦不是许多时只教他多学，使它枉做工夫，直到后来 方传 以此秘妙。正是待它多学之功到了，可以言此耳。必大。

　　或问：「『博之以文，约之以礼，亦可以弗畔』，与顏子所谓『博我以文，约我以礼』，如何？」曰：「此只是一箇道理，但功夫有浅\深耳。若自此做功夫到深处，则亦顏子矣。」燾。

　　问：「『博学於文，约之以礼』，与『博我以文，约我以礼』，固有浅\深不同。如孟子『博学而详说之，將 以反说约也』，似又一义，如何？」曰：「论语中『博约』字，是『践履』两 字对 说。孟子中『博约』字，皆主见而言。且如学须要博，既博学，又详说之，所以如此者，將 以反说约也。是如此后，自然却说得约。谓如博学详说，方有贯通处，下句当看『將 以』字。若『博学於文，约之以礼』，与『博我以文，约我以礼』，圣人之言本无甚轻重，但人所造自有浅\深。若只是『博学於文』，能『约之以礼』，则可以弗畔於道，虽是浅\底；及至顏子做到『欲罢不能』工夫，亦只是这箇『博文约礼』。如梓匠轮舆但能斲 削者，只是这斧斤规矩；及至削鐻之神，斲 轮之妙者，亦只是此斧斤规矩。」。

　　问：「博文不约礼，必至於汗漫，如何？」曰：「博文而不约礼，只是徒看得许多，徒记得许多，无归宿处。」节。以下集注、集义。　　问：「明道言：『「博学於文」，而不「约之以礼」，必至於汗漫。所谓「约之以礼」者，能守礼而由於规矩也，未及知之也。』既能守礼而由规矩，谓之未及於知，何也？」曰：「某亦不爱 如此说。程子说『博我以文，约我以礼』为 已知，不须將 知说，亦可。顏子亦只是这箇博文约礼。但此说较粗，顏子所说又向上，然都从 这工夫做来 。学者只此两 端，既能博文，又会 约礼。」问：「约礼，只是约其所博者否？」曰：「亦不须如此说。有所未知，便广其知，须是博学。学既博，又须当约礼。到约礼，更有何事？所守在此理耳。」宇。

　　或问「博学於文，约之以礼，亦可以弗畔。」曰：「博学是致知，约礼则非徒知而已，乃是践履之实。明道谓此一章与顏子说博文约礼处不同，谓顏子约礼是知要，恐此处偶见得未是。约礼盖非但知要而已也。此两 处自不必分別。」时举。

　　问：「伊川言：『「博学於文，约之以礼」，此言善人君子『多识前言往行』，而能不犯非礼者尔，非顏子所以学於孔子之谓也。』恐博文约礼只是一般，未必有深浅\。」曰：「某晓 他说不得，恐记录者之误。」正叔曰：「此处须有浅\深。」曰：「毕竟博只是这博，约只是这约，文只是这文，礼只是这礼，安得不同！」文蔚。

　　问：「横渠谓：『「博学於文」，只要得「习坎心亨」。』何也？」曰：「难处见得事理透，便处断 无疑，行之又果决，便是『习坎心亨』。凡事皆如此。且以看文字一节论之，见这说好，见那说又好。如此说有碍，如彼说又有碍，便是险阻处。到这裏须討一路去方透，便是『习坎心亨』。」淳。

　　「博学於文」，又要得「习坎心亨」。如应 事接物之类皆是文，但以事理切磨讲究，自是心亨。且如读书 ，每思索不通处，则翻来 覆去，倒横直竖，处处窒塞，然其间须有一路可通。只此便是许多艰难险阻，习之可以求通，通处便是亨也。謨。

　　「博学於文」，只是要「习坎心亨」。不特有文义。且如学这一件物事，未学时，心裏不晓 ；既学得了，心下便通晓 得这一事。若这一事晓 不得，於这一事上心便黑暗。僩。

　　问：「横渠曰：『博文约礼，由至著入至简，故可使不得畔而去。』尹氏曰：『「博学於文，约之以礼」，亦可以弗畔违於道。』第二十六章凡八说，伊川三说。今从 横渠尹氏之说。明道曰：『「博学於文」，而不「约之以礼」，必至於汗漫。』范氏亦曰：『「博学於文」而不「约之以礼」，犹农夫之无疆埸也，其不入於异端邪说者鲜矣。』杨 氏亦曰：『「博学於文」而「不知所以裁之」，则或畔矣。』此三说，皆推不约礼之失。谢氏曰：『不由博而径 欲趋约者，恐不免於邪遁也。』此则不博文之失。二者皆不可无，偏举则不可。明道又曰：『所谓「约之以礼」者，能守礼而由於规矩也。』伊川第一说曰：『博学而守礼。』第二说曰：『此言善人君子「多识前言往行」，而能不犯非礼。』『约』字恐不宜作『守』字训，若作『守礼』，则与博学成二事。非博文则无以为 约礼，不约礼则博文为无用。约礼云者，但前之博而今约之使就於礼耳。伊川之说，文自文，礼自礼，更无一贯说。看『博约』字与『之以』字有一贯意。伊川又说：『顏子博约，与此不同。』亦似大过。博文约礼，本无不同。始乎由是以入德，斯可以不畔；终乎由是以成德，欲罢而不能。顏子与此不同处，只在『弗畔』与『欲罢不能』上，博约本无异。伊川以顏子之约为 知要，以此章之约作约束之『约』，恐未安。此『约』字亦合作知要。伊川第三说与第一第二说同，但说大略耳。」曰：「此说大概多得之。但此『约』字与顏子所言『约』字，皆合只作约束之意耳。又看顏子『博我以文，约我以礼』，既连著两 『我』字，而此章『之』字亦但指其人而言，非指所学之文而言也。」榦。

　　子见南子章

　　「诸先生皆以『矢』为 『陈』，『否』为 否塞之『否』，如此亦有甚意思！孔子见南子，且当从 古注说：『矢，誓也。』」或问：「若作誓说，何师生之间不相信如此？」曰：「只为 下三句有似古人誓言，如左氏言『所不与舅氏』之说，故有誓之气 象。」謨。

　　或问此章。曰：「且依集注说。盖子路性直，见子去见南子，心中以为 不当见，便不说。夫子似乎发?模样 。夫子大故激得来 躁，然夫子却不当如此。古书 如此等晓 不得处甚多。古注亦云可疑。」祖道曰：「横渠说，以为 『予所否厄者，是天厌弃之』。此说如何？」曰：「大抵后来 人讲经，只为 要道圣人必不如此，须要委曲迁就，做一箇出路，却不必如此。横渠论看诗，教人平心易气 求之。到他说诗，又却不然。」祖道。

　　问：「夫子欲见南子，而子路不说，何发於言辞之间如此之骤？」曰：「这般所在难说。如圣人须要见南子是如何，想当时亦无必皆见之理。如『卫灵公问陈』，也且可以款款与他说，又却明日便行。齐景公欲『以季孟之间待之』，也且从 容不妨，明日又便行。季桓子受女乐 ，也且可以教他不得受，明日又便行。看圣人这般所在，其去甚果。不知於南子须欲见之，到子路不说，又费许多说话，又如指誓。只怕当时如这般去就，自是时宜。圣人既以为 可见，恐是道理必有合如此。『可与立，未可与权 』。吾人见未到圣人心下，这般所在都难说。」或问：「伊川以『矢』字训『陈』，如何？」曰：「怕不是如此。若说陈，须是煞铺陈教分明，今却只恁地直指数 句而已。程先生谓『予所以否而不见用，乃天厌斯道』，亦恐不如此。」贺孙。

　　问「子见南子」。曰：「此是圣人出格事，而今莫要理会 它。向有人问尹彦 明：『今有南子，子亦见之乎？』曰：『不敢见。』曰：『圣人何为 见之？』曰：『能磨不磷，涅不淄，则见之不妨。』」夔孙。

　　仕於其国 ，有见其小君之礼。当夫子时，想是无人行，所以子路疑之。若有人行时，子路也不疑了。孟子说「仲尼不为 已甚」，这样 处便见。义刚。夔孙录云：「孟子说『仲尼不为 已甚』，说得好。」集注。

　　问：「『予所否者，天厌之！』谓不合於礼，不由於道，则天实厌弃之。」曰：「何以谓不合於礼，不由於道？」曰：「其见恶 人，圣人固谓在我者有可见之礼，而彼之不善，於我何与焉。惟圣人道大德全，方可为 此。」曰：「今人出去仕宦，遇一恶 人，亦须下门状见之。它自为 恶 ，何与我事。此则人皆能之，何必孔子。」子善云：「此处当看圣人心。圣人之见南子，非为 利禄计，特以礼不可不见。圣人本无私意。」曰：「如此看，也好。」南升。植录云：「先生难云：『「子见南子」，既所谓合於礼，由其道，夫人皆能，何止夫子为 然？』子善答云：『「子见南子」，无一毫冀望之心。他人则有此心矣。』曰：『看得好。』」

　　「第二十七章凡七说，伊川六说。杨 氏二说。今从 谢氏之说。伊川第一说曰：『子路以夫子之被强也，故不说。』第二说曰：『子路不说，以孔子本欲见卫君行道，反以非礼见迫。』窃谓夫人有见宾之礼，孔子之见南子，礼也，子路非不知也。子路之不说，非以其不当见，特以其不足见耳。使其不当见，夫子岂得而迫哉？被强见迫，恐未稳。伊川第三说曰：『孔子之见南子，礼也。子路不说，故夫子矢之。』第四说、第六说同。窃谓南子，妾也，无道也，卫君以为 夫人。孔子不得不见，其辱多矣！子路以其辱也，故不说。夫子矢之曰：『使予之否塞至此者，天厌之也！』使天不与否，则卫君將 致敬尽礼，岂敢使夫子以见夫人之礼而见其无道之妾哉！则子路不说之意，盖以其辱夫子，非以其礼不当见也。使子路以南子之不当见，则更须再问，何至坐视夫子之非礼！虽不说，何益。而夫子告之，亦须別有说，岂有彼以非礼问，而此独以天厌告！则夫子受非礼之名而不辞，似不可也。盖子路知其礼所当见，特以其辱夫子也，故不说。谢氏以为 『浼夫子』之说极正。伊川第四说设或人之问曰：『子路不说，孔子何以不告之曰「是礼也」，而必曰「天厌之」乎？』曰：『使孔子而得志，则斯人何所容也！』杨 氏两 说亦然，恐非圣人意。圣人但伤 道之否在於卫君不能致敬尽礼，未必有欲正之之意，恐成別添说。伊川第五说稳，但说大略。横渠亦只说大略。范氏以矢为 誓，非圣人气 象。吕 氏大意亦通，但以为 『使我不得见贤小君，天厌乎道也』，此亦非圣人意。合只作『使我见无道之小君，天厌乎吾道也』，却稳。尹氏同伊川，故不辨。」曰：「以文义求之，当如范氏之说。但诸公避?誓之称，故以『矢』训『陈』耳。若犹未安，且闕以俟他日。」榦。　　中庸之为 德章

　　问「中庸之为 德其至矣乎」。曰：「『中庸』之『中』，是指那无过、不及底说。如中庸曰：『君子之中庸也，君子而时中。』时中便是那无过不及之『中』。本章之意是如此。」又问：「『中者天下之正道，庸者天下之定理』，恐道是总括之名，理是道裏面又有许多条目。如天道又有日月星辰、阴阳寒暑之条理，人道又有仁义礼智、君臣父子之条理。」曰：「这二句紧要在『正』字与『定』字上。盖庸是箇常然之理，万古万世不可变易底。中只是箇恰好道理。为 是不得是，?古今不可变易底，故更著箇『庸』字。」燾。

　　「中庸之为 德」，此处无过、不及之意多。庸是依本分，不为 怪异之事。尧 舜孔子只是庸。夷齐所为 ，都不是庸了。夔孙。　　问「中庸之为 德其至矣乎」章。曰：「只是不知理，隨他偏长处做將 去：谨愿者则小廉曲谨，放纵者则跌荡不羈，所以中庸说『道之难明』，又说『人莫不饮食，鲜能知味』，只为 是不知。」植。　　问：「此章，尹氏曰：『中庸天下之正理，德合乎中庸，可谓至矣。人知择 乎中庸，而不能期月守也，故曰「民鲜久矣」！』右第二十八章，凡七说，伊川两 说。杨 氏三说。今从 尹氏之说。伊川第一说说『久』字不出。第二说虽尽，而非本章意。尹氏合而解之。范氏说『久』字不出。吕 氏说宽。谢氏曰：『中不可过，是以谓之至德。』杨 氏第三说亦曰：『出乎中则过，未至则不及，故惟中为 至。』第一第二说同。谢氏杨 氏之说皆以『至』字对 『过、不及』说。谓无过不及，则为 至也。『过、不及』，只对 『中庸』说，不可对『 至』字说。『至』字只轻说，如曰『其大矣乎』，不宜说太深。杨 氏第二第三说推说高明、中庸处，亦不能无疑。侯氏说大略。」曰：「当以伊川解为 正：『中庸，天下之正理也。德合乎中庸，可谓至矣。自世教衰，民不兴於行，鲜有中庸之德也。』『自世教衰』，此四字正是说『久』字。意谢杨 皆以『过、不及』对 『中』字，而以中为 至耳，恐非如来 说所疑也。所破杨 氏『高明、中庸』，亦非是，当更思之。」榦。

　　子贡曰如有博施於民章

　　子贡问仁，是就功用笼\罩说，孔子是就心上答。可学。

　　「博施济 眾」，便唤 做仁，未得。仁自是心。端蒙。

　　「何事於仁」，犹言何待於仁。「必也圣乎」连下句读。谦之录云：「便见得意思出。」

　　虽尧 舜之圣，犹病其难遍。德明。　　「何事於仁」，犹言那裏更做那仁了。僩。

　　问：「『何事於仁』，先生以为 恰似今日说『何消得恁地』一般。」曰：「『博施济 眾』，何消得更说仁。」节。

　　问：「『何事於仁』作『何止於仁』，是如何？」曰：「只得作『何止於仁』。今人文字如此使者甚多。何事，亦如何为 之意。被子贡说得『博施济 眾』高似於仁了，故孔子言：『何为 於仁！必也圣人乎！尧 舜其犹病诸！』是子贡问得不亲切。若如子贡之说，则天下之为 仁者少矣。一介之士，无復 有为 仁之理。『夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人』。己才欲立，便也立人；己才欲达，便也达人。立是存立处，达则发用处。於此纯是天理，更无些子私意，便是仁之体。若『能近取譬』，则私欲日消，天理日见，此为 仁之方也。」南升。

　　「『何事於仁』，只作岂但於仁。」谓：「『必也圣乎』，圣如尧 舜，其尚有不足於此。」曰：「薛士龙论语解此亦是如此，只是渠遣得辞涩 。盖仁以道理言，圣以地位言，自是不同。如『博施济 眾』为 仁，而利物爱 人小小者亦谓之仁。仁是直看，直上直下只一箇道理。『圣』字便横看，有眾人，有贤人，有圣人，便有节次，只岂但於仁。盖『博施济 眾』，虽圣如尧 舜，犹以为 病耳。」。

　　问：「子贡问『博施济 眾』，恐仁之极处，与圣之功用本不可分大小。今言『何止於仁』，则仁、圣若有大小之分。」曰：「此处不恁地读。『必也圣乎』，语意未是杀 处，当急连下文读去。仁以理言，圣以事业言。子贡所问『博施济 眾』，必有圣人之德，有天子之位，而后可以当此，尧 舜恁地尚以为 病。仁本切己事，大小都用得。他问得空浪广不切己了，却成疏阔。似此看『仁』字，如何用得？如何下得工夫？中间看得一句，常人固是做不得，虽圣人尚以此为 病。此须活看。」宇。

　　周兄问「何事於仁，必也圣乎」。曰：「『必也圣乎』是属 下文。仁通乎上下。圣是行仁极致之地。言『博施济 眾』之事，何止於仁！必是行仁极致之人，亦有不能尽，如尧 舜犹病诸，是也。『必也圣乎』，盖以起下。」銖。

　　问「必也圣乎，尧 舜其犹病诸」。曰：「此两 句当连看。盖云，便是圣人，也有做不得处。且如尧 舜，虽曰『比屋可封』，然在朝亦有四凶之恶 。又如孔子设教，从 游者甚眾，孔子岂不欲人人至於圣贤之极！而人人亦各自皆有病痛。」燾。

　　亚夫问此章。曰：「『博施济 眾』，是无尽底地头，尧 舜也做不了。盖仁者之心虽无穷，而仁者之事则有限，自是无可了之理。若欲就事上说，便尽无下手处。」时举。

　　敬之问：「欲立，立人；欲达，达人。苟有此心，便有『博施济 眾』底功用。」曰：「『博施济 眾』，是无了期底事，故曰：『尧 舜其犹病诸！』然若得果无私意，已有此心。仁则自心中流出来 ，隨其所施之大小自可见矣。」时举。

　　眾朋友说「博施济 眾」章。先生曰：「『仁以理言』，是箇彻 头彻 尾物事，如一元之气 。『圣以地言』，也不是离了仁而为 圣，圣只是行仁到那极处。仁便是这理，圣便是充这理到极处，不是仁上面更有箇圣。而今有三等：有圣人，有贤人，有眾人。仁是通上下而言，有圣人之仁，有贤人之仁，有眾人之仁，所以言『通乎上下』。『仁』字直，『圣』字横。『博施济 眾』，是做到极处，功用如此。」义刚言：「此章也是三节：前面说仁之功用，中间说仁之体，后面说仁之方。」曰：「是如此。『己欲立而立人，己欲达而达人』，仁者之存心常如此，便未『博施济 眾』时，这物事也自在裏面。」叔器问：「此两 句也是带 下面说否？」曰：「此是两 截。如黄毅然適间说是三节，极是。『夫仁者』，分明是唤 起说。『己欲立而立人，己欲达而达人』，是仁者能如此。若是能近取譬，则可以为 仁之方。子贡也是意思高远，见得恁地，却不知?地寻 不著。」义刚。

　　仁就心上说，如一事仁也是仁，如一理仁也是仁，无一事不仁也是仁。圣是就地位上说。圣却是积累得到这田地，索性圣了。佐。

　　「子贡问博施济 眾」章，先生以「何事於仁」为一 节，以「必也圣乎，尧 舜其犹病诸」为 一节。其说以谓：「『博施济 眾』，此固是仁，然不是人人皆能做底事。若必以圣人为 能之，则尧 舜亦尝以此为 病。此非是言尧 舜不能尽仁道，盖势 有所不能尔。人之所能者，下二节事是也：己欲立，便立人；己欲达，便达人。此仁者之事也。『能近取譬』，此为 仁之方也。今人便以『己欲立，己欲达』为 『能近取譬』，则误矣。盖『己欲立而立人，己欲达而达人』，此不待施诸己而后加诸人也。『能近取譬』，却是施诸己之意。故上二句直指仁者而言，而下一句则止以为 『仁之方』。」謨。

　　「博施济 眾」，这箇是尽人之道，极仁之功，非圣人不能。然圣人亦有所不足在。仁固能博施济 眾，然必得时得位，方做得这事。然尧 舜虽得时得位，亦有所不足。己欲立，便立人；己欲达，便达人，此仁者之心自然如此不待安排，不待勉强。「能近取譬」，则以己之欲立，譬人之欲立；以己之欲达，譬人之欲达，然后推己所欲以及於人，使皆得其立，皆得其达，这便是为 仁之术。立是立得住，达是行得去。此是三节，须逐节详味，看教分明。　　林问：「『己欲立而立人』，与『己所不欲，勿施於人』，地位如何？」曰：「且看道理，理会 地位作甚么！他高者自高，低者自低，何须去比並。」问「博施济 眾」。曰：「此是仁者事。若把此为 仁，则是『中天下而立』者方能如此，便都无人做得仁了。所以言『己欲立而立人』，使人人皆可尽得道理。『必也圣乎』，当连下句说，意在『犹病』上。盖此何但是仁，除是圣人方做得。然尧 舜犹病，尚自做不彻 。」宇。

　　「夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人」，分明唤 起「仁者」字，自是仁者之事。若下面「能近取譬」，方是由此而推將 去，故曰「仁之方」。「何事於仁，必也圣乎」，不是圣大似仁。仁只是一条正路，圣是行到尽处。欲立欲达，是仁者之心如此；「能近取譬」，是学做仁底如此，深浅\不同。仁通上下，但克去己私，復 得天理，便是仁，何必博施而后为 仁。若必待如此，则有终身不得仁者矣！孔顏不得位，不成做不得！山林之士，更无缘得仁也。欲立欲达，即絜矩之义。子贡凡三问仁，圣人三告之以推己度物。想得子贡高明，於推己处有所未尽。仁者欲立，自然立人；欲达，自然达人，如「无加诸人」，更不待譬。下截方言求仁之方，盖近取诸身以为 譬。明作。

　　问：「『己欲立而立人，己欲达而达人』，『立、达』二字，以事推之如何？」曰：「二者皆兼內 外而言。且如修德，欲德有所成立；做一件事，亦欲成立。如读书 ，要理会 得透彻 ；做事，亦要做得行。」又曰：「立是安存底意思，达是发用底意思。」植。

　　「仁者己欲立而立人，己欲达而达人」，与「我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人」意思一般，学者须是强恕而行。燾。

　　「己欲立而立人，己欲达而达人」，是以己及人，仁之体也。「能近取譬」，是推己及人，仁之方也。德明。　　致道说：「『仁者己欲立而立人，己欲达而达人』。己纔要立，便立別人；己纔要达，便达別人，这更无甚著力。下云：『能近取譬，可谓仁之方。』这又是一意，煞著比方安排，与仁者异。『己欲立而立人，己欲达而达人』，与『我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人』一般，都是以己及物事。『能近取譬，可谓仁之方』，与『己所不欲﹐勿施於人』一般，都是推己及物事。」曰：「然。」贺孙。

　　凡己之欲，即以及人，不待譬彼而后推之者，仁也。以我之不欲譬之，而知其亦不欲者，恕也。端蒙。　　问：「只仁之方，亦可谓之仁否？」曰：「看得透时，便是仁。若循循做去，到得至处。回头看前日所为 ，亦唤 做仁。」人杰 。

　　或问：「『博施济 眾』一章，言子贡驰鶩高远，不从 低处做起，故孔子教之从 恕上求仁之方。」曰：「理亦是如此，但语意有病。且试说子贡何故拣 这箇来 问？」或云：「恐是子贡见孔子说仁多端，又不曾许一箇人是仁，故拣 箇大底来 说否？」曰：「然。然而夫子答子贡曰：『己欲立而立人，己欲达而达人。』至於答顏子，则曰：『克己復 礼为 仁。』分明一箇仁，说两 般。诸公试说，这两 般说是如何？」或曰：「恐『克己復 礼』占得地位广否？」曰：「固是包得尽，须知与那箇分別，方得。」或曰：「一为 心之德，一为 爱 之理。」曰：「是如此。但只是一箇物事，有时说这一面，又有时说那一面。人但要认得是一箇物事。枅录云：「孔子说仁，亦多有不同处。向顏子说，则以克己为 仁。此处又以立人达人为 仁。一自己上说，一自人上说。须於这裏看得一般，方可。」如『己欲立而立人，己欲达而达人』，便有那『克己復 礼』底意思；『克己復 礼』，便包那『己欲立而立人，己欲达而达人』底意思。只要人自分別而已。然此亦是因子贡所问而说。」又问「立」字、「达」字之义。曰：「此是兼粗细说。立是自家有可立，达是推將 去。圣人所谓『立之斯立，绥之斯来 ，动 之斯和』，亦是这箇意也。凡事，不出立与达而已。谓如在此住得稳，便是立；如行便要到，便是达。如身要成立，亦是立；学要通达，亦是达。事事皆然。」又问：「『博施、济 眾』如何分別？」曰：「『博施』，是施之多，施之厚；『济 眾』，是及之广。」燾。

　　问「仁以理言，通乎上下」。曰：「一事之仁也是仁，全体之仁也是仁，仁及一家也是仁，仁及一国 也是仁，仁及天下也是仁。只是仁及一家者是仁之小者，仁及天下者是仁之大者。如孔子称管仲之仁，亦是仁，只是仁之功。」復 问：「上是大，下是小？」曰：「只是高低。」又曰：「这箇是兼爱 而言，如『博施济 眾』，及后面说手足贯通处。」復 问贯通处。曰：「才被私意截了，仁之理便不行。」节。集註。

　　问仁通上下而言。曰：「有圣人之仁，有贤人之仁。仁如酒好，圣如酒熟。」问：「仁是全体，如『日月至焉』乃是偏。」曰：「当其至时，亦备 。」问：「孟武伯问三子，却说其才，何意？」曰：「只为 未仁。」问：「管仲仁之功如何？」曰：「匡天下亦仁者之事。如赵韩王一言，至今天下安。谓韩王为仁 则不可，然其所作乃仁者之功。」可学。　　子上问：「仁通上下，如何？」曰：「仁就处心处说。一事上处心如此，亦是仁。商三仁未必到圣人处，然就这处亦谓之仁。『博施济 眾』，何止於仁！必圣人能之，然尧 舜尚自有限量，做不得。仁者诚\是不解做得此处，病在求之太远。『己欲立而立人，己欲达而达人』，只教他从 近处做。」淳。　　问：「仁通上下，如何？」曰：「圣是地位，仁是德。」问：「如此，则一事上仁，亦可谓之仁，此之谓『通上下』。其与全体之仁，无乃不相似？」曰：「此一事纯於仁，故可谓之仁。殷有三仁，亦未见其全体。只是於去就之际，纯乎天理，故夫子许之。」可学。

　　问：「仁通上下而言，圣造其极而言否？」曰：「仁或是一事仁，或是一处仁。仁者如水，有一杯水，有一溪水，有一江水。圣便是大海水。」僩。

　　「仁者己欲立而立人」一章，某当初也只做一统看。后来 看上面说『夫仁者』，下面说『可谓仁之方』，却相反，方分作两 段说。燾。

　　或问：「『博施济 眾』一段，程子作一统说，先生作二段，如何？」曰：「某之说，非异於程子，盖程子之说足以包某之说。程子之说如大屋一般，某之说如在大屋之下，分別厅堂房室一般，初无异也。公且道子贡所问，是大小大气 象！圣人却只如此说了。如是为 仁必须『博施济 眾』，便使『中天下而立，定四海之民』如尧 舜，也做不得，何况蓽门圭竇之士！圣人所以提起『夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人』，正指仁之本体。盖己欲立，则思处置他人也立；己欲达，则思处置他人也达。放开眼目，推广心胸，此是甚气 象！如此，安得不谓仁之本体！若『能近取譬』者以我之欲立，而知人之亦欲立；以己之欲达，而知人之亦欲达，如此，则止谓之仁之方而已。此为 仁则同，但『己欲立而立人，欲达而达人』，是已到底；能取譬，是未到底，其次第如此。彼子贡所问，是就事上说，却不就心上说。龟山云：『虽「博施济 眾」，也须自此始。』某甚善其说。」先生曰：「又某所说过底，要诸公有所省发，则不枉了。若只恁地听过，则无益也。」朋录云：「说许多话，晓 得底自晓 得。不晓 得底，是某自说话了。」久之，云：「如释氏说如標 月指，月虽不在指上，亦欲隨指见月，须恁地始得。」久之，云：「二三子以我为 隱乎？吾无隱乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。」又云：「天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也。地载神气 ，神气 风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。」久之，又曰：「昔有人问话於一僧，僧指面前花示之，曰：『是甚么？』其人云：『花也。』僧云：『吾无隱乎尔。』此不是他无见处，但见说得来 粗了。孔子所谓『吾无隱乎尔』者，居乡党，便恂恂；在宗庙朝廷，便便便唯谨；与上大夫言，便誾誾；与下大夫言，便侃侃，自有许多实事可见。」又曰：「程子说：『庄子说道体，尽有妙处，如云「在谷满谷，在坑满坑」。不是他无见处，只是说得来 作怪。』大抵庄老见得些影，便將 来 作弄矜诧。」又曰：「『黄帝问於广成子』云云，『吾欲官阴阳以遂群生』。东坡注云云。是则是有此理，如何便到这田地！」久之，又云：「昔在一山上坐看潮来 ，凡溪涧 小港中水，皆如生蛇走入，无不通透，甚好看！识得时，便是一贯底道理。」又曰：「『日月有明，容光必照焉』，如日月，虽些小孔窍，无不照见。此好识取。」祖道。赐录云：「问：『博施济 眾，程子全做仁之体，先生却就上面分別箇体用，便有用力处。』曰：『某说非破程子之说，程子之说却兼得某说。程说似浑沦一箇屋子，某说如屋下分间架尔。仁之方，不是仁之体，还是什么物事！今且看子贡之言，与夫子之言如何地。』」余同而略。

　　林闻一问「博施济 眾」章。曰：「『博施济 眾』，无下手处，夫子故与之言仁。『夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人』，是能以己之所欲立者而立他人，以己之所欲达者而达他人，其所为 出於自然，此乃是仁之体。『能近取譬』者，近取诸身，知己之欲立欲达，则亦当知人之欲立欲达，是乃求仁之方也。伊川全举此四句而结之曰：『欲令如是观仁，可以得仁之体。』亦可以如此说，与某之说初不相碍。譬之於水，江海是水，一勺亦是水。程先生之说譬之一片大屋，某却是就下面分出厅堂房室，其实一也。」又云：「子贡所问，以事功而言，於本体初无干涉，故圣人举此心之全体大用以告之。以己之欲立者立人，以己之欲达者达人，以己及物，无些私意。如尧 之『克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民於变时雍』，以至於『钦若昊天，历 象日月星辰，敬授人时』，道理都拥 出来 。」又曰：「如周礼一书 ，周公所以立下许多条贯，皆是广大心中流出。某自十五六时，闻人说这道理，知道如此好，但今日方识得。如前日见人说盐咸。今日食之，方知是咸；说糖甜，今日食之，方知是甜。」人杰 。

　　问：「『己欲立而立人，己欲达而达人』，所谓『以己及人』；『能近取譬』，『近取诸身』，『己所不欲，勿施於人』，所谓『推己及人』，如何？」曰：「夫子分明说『夫仁者』，则是言仁之道如此；『可谓仁之方也已』，则是言求仁当如此。若以为 滚说，则既曰『夫仁者』矣，不当以『可谓仁之方』结之也。」又问：「程子说：『仁至难言』，至『欲令如是观仁，可以得仁之体』一段，却是滚说。」曰：「程子虽不曾分说，然其意亦无害。大抵『己欲立而立人，己欲达而达人』，是自然工夫。至於『能近取譬』，则是著力处，所以不同。」人杰 。

　　问：「『己欲立而立人，己欲达而达人』，注云：『於此可以得仁之体。』是此处见得人与己相关甚切，便是生意相贯处否？」曰：「亦是。只无私意，理便流通。然此处也是己对 人说，便恁地。若只就自己说，此又使不得，盖此是仁之发出处。若未发之前，只一念之私，便不是仁。」淳。

　　问：「遗书 中取医家言仁。又一段云：『医家以不识痛痒为 不仁。』又以不知觉、不认义理为 不仁，又却从 知觉上说。」曰：「觉是觉於理。」问：「与上蔡说同异？」曰：「异。上蔡说觉，纔见此心耳。」问：「南轩云：『上蔡说觉，与佛家不同。』如何？」曰：「上蔡云：『自此心中流出。』与佛亦不大段异。今说知痛痒，能知觉，皆好。只是说得第二节，说得用。须当看，如何识痛痒？血脉从 何而出？知觉从 何而至？」某云：「若不究见原本，却是不见理，只说得气 。」曰：「然。伊川言谷种之性一段，最好。」可学。

　　「明道云：『认得为 己，何所不至！』认得箇什么？夫仁者，己欲立，便立人；己欲达，便达人，此即仁之体也。『能近取譬』，则是推己之恕，故曰『可谓仁之方』。『夫仁者』与『可谓仁之方』正相对 说。」明道云：「欲令如是观仁，可以得仁之体。」先生再三举似，曰：「这处极好看仁。」又曰：「『博施济 眾』，固仁之极功，譬如东大洋海同是水。但不必以东大洋海之水方为 水，只瓶中倾出来 底，亦便是水。『博施济眾』固是仁，但那见孺子將 入井时有怵惕惻 隱之心，亦便是仁。此处最好看。」道夫。　　林安卿问：「『仁者以天地万物为 一体』，此即人物初生时验之可见。人物均受天地之气 而生，所以同一体，如人兄弟异形而皆出父母胞胎，所以皆当爱 。故推老老之心，则及人之老；推幼幼之心，则及人之幼。惟仁者其心公溥，实见此理，故能以天地万物为 一体否？」曰：「不须问他从 初时，只今便是一体。若必用从初 说起，则煞费思量矣。犹之水然，江河池沼沟 渠，皆是此水。如以两 碗盛得水来 ，不必教去寻 討这一碗是那裏酌来 ，那一碗是那裏酌来 。既都是水，便是同体，更何待寻 问所从 来 。如昨夜庄仲说人与万物均受此气 ，均得此理，所以皆当爱 ，便是不如此。『爱 』字不在同体上说，自不属 同体事。他那物事自是爱 。这箇是说那无所不爱 了，方能得同体。若爱 ，则是自然爱 ，不是同体了方爱 。惟其同体，所以无所不爱 。所以爱 者，以其有此心也；所以无所不爱 者，以其同体也。」僩。

　　问：「明道曰『医书 以手足痿痺为 不仁』云云，『可以得仁之体』。又曰：『「能近取譬」，反身之谓也。』又曰：『「博施济 眾」，非圣人不能，何干仁事！故特曰夫仁者立人达人，「能近取譬，可谓仁之方也已」。使人求之自反，便见得也。虽然，圣人岂不尽仁？然教人不得如此指杀 。』或问『尧 舜其犹病诸』。伊川曰：『圣人之心，何时而已？』又曰：『圣乃仁之成德。谓仁为 圣，譬如雕木为 龙。木乃仁也，龙乃圣也，指木为 龙，可乎！故「博施济 眾」，乃圣人之事。举仁而言之，则「能近取譬」是也。』谢氏曰：『「博施济眾」，亦仁之功用。然仁之名，不於此得也。子贡直以圣为 仁，则非特不识仁，併 与圣而不识。故夫子语之曰：「必也圣乎！」又举仁之方也。「己欲立而立人，己欲达而达人」，亦非仁也，仁之方所而已。知方所，斯可以知仁。犹观「天地变化，草木蕃」，斯可以知天地之心矣。』第二十九章凡八说，明道五说。伊川十七说。今从 明道伊川。谢氏之说大意与第一说同，故不录。明道第五说与伊川第二第十三说，皆以恕为 仁之方，大意皆正，但非解本文，故不录。伊川第一说曰：『惟圣人能尽仁道，然仁可通上下而言。故曰何事於仁！必也圣乎！』又第五说曰：『圣则无小大，至於仁则兼上下小大而言之。』又第八说曰：『孔子见子贡问得来 事大，故曰何止於仁！必也圣乎！盖仁可以通上下言之，圣则其极也。』又第十二说曰：『博施而能济 眾，固仁也，而仁不足以尽之，故曰必也圣乎！』又第十四说曰：『仁在事，不可以为 圣。』此五说，皆以『何事於仁』作『何止於仁』，故以仁为 有小大上下。若既是有小大上下，则以此章为 子贡指其大与上者问之，亦可也，又何以答之曰『何事於仁』乎？若圣人以仁为 未足以尽『博施济 眾』，则下又当別有说。今乃论为 仁之方，恐上下意不贯。伊川五说，只说得到『其犹病诸』处住，则下文论仁之方不相接，不如木龙之说，却与明道之意合。明道以『何事於仁』只作『何干仁事』，则下文仁之方自相贯，又『功用』字分明。伊川第三说、第四说、第五、第六说、第十五说，皆推说『博施济 眾犹病』，即圣人之心何时而已之意，故不录。伊川第九、第十一说，皆论仁之方，与谢氏方所之说相类。此章，圣人恐子贡便指作仁看，故但以为若 能由此而求之，乃可以知仁，故曰『仁之方』。伊川第十七说乃统说『仁』字大意，与明道第一说同，故不录。横渠曰：『必圣人之才能弘其道。』恐本文无能弘其道之意。范氏曰：『以大为 小。』是以仁为 小，圣为大 也，恐未稳。余说亦宽。吕 氏以博施为 仁，济 眾为 圣，未当。杨 氏之说亦正，但谓『仁者何事於博施济 眾』，又恐太过。则明道所谓『教人不得如此指杀 』者，但以仁、圣须分说，方见仁之体，非以仁无与於圣也。尹氏与伊川余说同，故不辨。」曰：「『何事於仁』，何止於仁也。『必也圣乎，尧 舜其犹病诸』。此两 句相连读，言虽圣人亦有所不能也。『己欲立而立人，己欲达而达人』，仁也；『能近取譬』，恕也。」榦。集义。

　　问：「程子曰：『谓仁为 圣，譬犹雕木为 龙。木乃仁也，龙乃圣也，指木为 龙，可乎！』比喻如何？」曰：「亦有理。木可雕为 龙，亦可雕而为 狗，此仁所以可通上下而言者也。龙乃物之贵者，犹圣人为 人伦之至也。」必大。