朱子语类卷第三十五 论语十七

泰伯篇

　　泰伯其可谓至德章

　　泰伯得称「至德」，为 人所不能为 。可学。

　　问「泰伯可谓至德」。曰：「这是於『民无得而称焉』处见，人都不去看这一句。如此，则夫子只说『至德』一句便了，何必更下此六箇字？公更仔细去看这一句，煞有意思。」义刚言：「夫子称泰伯以至德，称文王亦以至德，称武王则曰未尽善。若以文王比武王，则文王为 至德；若以泰伯比文王，则泰伯为 至德。文王『三分天下有其二』，比泰伯已是不得全这一心了。」曰：「是如此。」义刚又言：「泰伯若居武王时，牧野之师也自不容已。盖天命人心，到这裏无转侧 处了。」曰：「却怕泰伯不肯恁地做。圣人之制行不同：『或远或近，或去或不去。』虽是说他心只是一般，然也有做得不同处。」范益之问：「文王如何？」曰：「似文王也自不肯恁地做了。纵使文王做时，也须做得较详缓。武王做得大故粗暴。当时紂既投火了，武王又却亲自去斫他头来 梟起。若文王，恐不肯恁地。这也难说。武王当时做得也有未尽处，所以东坡说他不是圣人，虽说得太过，然毕竟是有未尽处。」义刚曰：「武王既杀 了紂，有微子贤，可立，何不立之？而必自立，何也？」先生不答，但蹙眉，再言：「这事也难说！」义刚。

　　陈仲亨说「至德」，引义刚前所论者为 疑。曰：「也不是不做这事，但他做得较雍容和缓，不似武王样暴 。泰伯则是不做底，若是泰伯当紂时，他也只是为 诸侯。太王翦商，自是他周人恁地说。若无此事，他岂肯自诬其祖！左氏分明说『泰伯不从 』，不知不从 甚么事。东坡言：『「三分天下有其二」，文王只是不管他。』此说也好。但文王不是无思量，观他戡黎、伐崇之类时，也显然是在经营。」又曰：「公刘 时得一上做得盛，到太王被狄人苦楚时，又衰了。太王又旋来 那岐山下做起家计。但岐山下却亦是商经理不到处，亦是空地。当时邠也只是一片荒凉 之地，所以他去那裏辑理起来 。」义刚。

　　问：「泰伯之让，知文王將 有天下而让之乎，抑知太王欲传 之季歷而让之乎？」曰：「泰伯之意，却不是如此。只见太王有翦商之志，自是不合他意；且度见自家做不得此事，便掉了去。左传 谓『泰伯不从 ，是以不嗣』，不从 ，即是不从 太王翦商事耳。泰伯既去，其势 只传 之季歷，而季歷传 之文王。泰伯初来 思量，正是相反；至周得天下，又都是相成就处。看周內 有泰伯虞仲，外有伯夷叔齐，皆是一般所见，不欲去图商。」宇。

　　问：「泰伯知太王有取天下之志，而王季又有圣子，故让去。」曰：「泰伯惟是不要太王有天下。」或问：「太王有翦商之志，果如此否？」曰：「诗裏分明说『实始翦商』。」又问：「恐诗是推本得天下之由如此。」曰：「若推本说，不应 下『实始翦商』。看左氏云『泰伯不从 ，是以不嗣』，这甚分明。这事也难说。他无所据 ，只是將 孔子称『泰伯可谓至德也已矣』，是与称文王一般。泰伯文王伯夷叔齐是『行一不义，杀 一不辜，而得天下不为 』底道理。太王汤 武是弔民伐罪，为 天下除残贼\底道理。常也是道理合如此，变也是道理合如此，其实只是一般。」又问：「尧 之让舜，禹之传子 ，汤 放桀，武王伐紂，周公诛管蔡，何故圣人所遇都如此？」先生笑曰：「后世將 圣人做模范，却都如此差异，信如公问。然所遇之变如此，到圣人处之皆恁地，所以为 圣人，故曰『遭变事而不失其常』。孔子曰：『可与適道，未可与立；可与立，未可与权 。』公且就平平正正处看。」贺孙。

　　吴 伯英问：「泰伯知太王欲传 位季歷，故断 发文身，逃之荆蛮，示不復 用，固足以遂其所志，其如父子之情何？」曰：「到此却顾恤不得。父子君臣，一也。太王见商政日衰，知其不久，是以有翦商之意，亦至公之心也。至於泰伯，则惟知君臣之义，截然不可犯也，是以不从 。二者各行其心之所安，圣人未常说一边不是，亦可见矣。或曰：『断 发文身，乃仲雍也，泰伯则端委以治吴 。』然吴 之子孙，皆仲雍之后，泰伯盖无后也。」壮 祖。

　　问泰伯事。曰：「这事便是难。若论有德者兴，无德者亡，则天命已去，人心已离，便当有革命之事。毕竟人之大伦，圣人且要守得这箇。看圣人反覆叹咏泰伯及文王事，而於武又曰『未尽善』，皆是微意。」夔孙。

　　因说泰伯让，曰：「今人纔有些子让，便惟恐人之不知。」

　　伯丰问：「集注云：『太王因有翦商之志。』恐鲁颂之说，只是推本之辞，今遂据 以为 说，可否？」曰：「诗中分明如此说。」又问：「如此则太王为 有心於图商也。」曰：「此是难说。书 亦云：『太王肇基王跡。』」又问：「太王方为 狄人所侵，不得已而迁岐，当时国 势 甚弱，如何便有意於取天下？」曰：「观其初迁底规模，便自不同。规模才立，便张大。如文王伐崇，伐密，气 象亦可见。然文王犹服事商，所以为 至德。」。集注。

　　「泰伯」章所引「其心即夷齐之心，而事之难处有甚焉者」，不是说逊国 事。自是说夷齐諫武王，不信便休，无甚利害。若泰伯不从 翦商之志，却是一家內 事，与諫武王不同，所以谓之难处，非说逊国 事也。集注说亦未分晓 耳。明作。　　「泰伯之心，即伯夷叩马之心；太王之心，即武王孟津之心，二者『道並行而不相悖』。然圣人称泰伯为 至德，谓武为 未尽善，亦自有抑扬。盖泰伯夷齐之事，天地之常经，而太王武王之事，古今之通义，但其间不无些子高下。若如苏氏用三五百字骂武王非圣人，则非矣。於此二者中，须见得『道並行而不悖』处，乃善。」因问：「泰伯与夷齐心同，而谓『事之难处有甚焉者』，何也？」曰：「夷齐处君臣间，道不合则去。泰伯处父子之际，又不可露形跡，只得不分不明且去。某书 谓太王有疾，泰伯採 药不返，疑此时去也。」銖。

　　问：「泰伯让天下，与伯夷叔齐让国 ，其事相类。何故夫子一许其得仁，一许其至德，二者岂有优劣耶？」曰：「亦不必如此。泰伯初未尝无仁，夷齐初未尝无德。」壮 祖。　　问：「『三以天下让』，程言：『不立，一也；逃之，二也；文身，三也。』不知是否？」曰：「据 前辈说，亦难考。他当时或有此三节，亦未可知。但古人辞，必至再三，想此只是固让。」宇。集注。

　　恭而无礼章

　　礼，只是理，只是看合当恁地。若不合恭后，却必要去恭，则必劳 。若合当谨后，谨则不葸；若合当勇后，勇则不乱。若不当直后，却须要直，如证羊之类，便是绞。义刚。

　　问：「『故旧不遗，则民不偷』，盖人皆有此仁义之心。篤於亲，是仁之所发，故我篤於亲，则民兴仁；篤故旧，是义之发，故不遗故旧，则民兴义。是如此否？」曰：「看『不偷』字，则又似仁，大概皆是厚底意思。不遗故旧固是厚，这不偷也是厚，却难把做义说。」义刚。

　　问：「『君子篤於亲』，与恭、谨、勇、直处意自別。横渠说如何？」曰：「横渠这说，且与存在，某未敢决以为 定。若做一章说，就横渠说得似好。他就大处理会 ，便知得品节如此。」问：「横渠说『知所先后』，先处是『篤於亲』与『故旧不遗』。」曰：「然。」问：「他却將 恭慎等处，入在后段说，是如何？」曰：「就他说，人能篤於亲与不遗故旧，他大处自能篤厚如此，节文处必不至大段有失。他合当恭而恭，必不至於劳 ；谨慎，必不至於畏缩；勇直处，亦不至於失节。若不知先后，要做便做，更不问有六亲眷属 ，便是证父攘羊之事。」宇。集注。

　　郑齐卿问集注举横渠说之意。曰：「他要合下面意，所以如此说。盖有礼与篤亲、不遗故旧在先，则不葸、不劳 、不乱、不绞，与兴仁、不偷之效在后耳。要之，合分为 二章。」又问：「直而无礼则绞。」曰：「绞如绳两 头绞得紧，都不宽舒，则有证父攘羊之事矣。」木之。

　　张子之说，谓先且篤於亲，不遗故旧，此其大者，则恭、慎、勇、直不至难用力。此说固好，但不若吴氏 分作两 边说为 是。明作。

　　问：「横渠『知所先后』之说，其有所节文之谓否？」曰：「横渠意是如此：『篤於亲』，『不遗故旧』，是当先者；恭慎之类却是后。」必大。

　　曾子有疾谓门弟子章

　　正卿问「曾子启 手足」章。曰：「曾子奉持遗体，无时不戒慎恐惧 ，直至启 手足之时，方得自免。这箇身己，直是顷刻不可不戒慎恐惧 。如所谓孝，非止是寻 常奉事而已。当念虑之微有毫发差错，便是悖理伤 道，便是不孝。只看一日之间，內 而思虑，外而应 接事物，是多多少少！这箇心略不点检，便差失了。看世间是多少事，至危者无如人之心。所以曾子常常恁地『战 战 兢兢，如临深渊，如履薄?』。」贺孙。

　　问曾子战 兢。曰：「此只是戒慎恐惧 ，常恐失之。君子未死之前，此心常恐保不得，便见得人心至危。且说世间甚物事似人心危！且如一日之间，內 而思虑，外而应 接，千变万化，札眼中便走失了！札眼中便有千里万里之远！所谓『人心惟危，道心惟微』。只理会 这箇道理分晓 ，自不危。『惟精惟一』，便是守在这裏；『允执 厥中』，便是行將 去。」恪。

　　曾子曰：「战 战 兢兢，如临深渊，如履薄冰。」此乃敬之法。此心不存，则常昏矣。今人有昏睡者，遇身有痛痒，则蹶然而醒。盖心所不能已，则自不至於忘。中庸戒慎恐惧 ，皆敬之意。洽。

　　时举读问目。曰：「依旧有过高伤 巧之病，切须放令平实。曾子启 手足是如此说，固好。但就他保身上面看，自极有意思也。」时举。

　　曾子有疾孟敬子问之章

　　问：「『正顏色，斯近信矣。』此其形见於顏色者如此之正，则其中之不妄可知，亦可谓信实矣，而只曰近信，何故？」曰：「圣贤说话也宽，也怕有未便恁地底。」义刚。　　问：「『正顏色，斯近信。』如何是近於信？」曰：「近，是其中有这信，与行处不违背。多有人见於顏色自恁地，而中却不恁地者。如『色厉而內 荏』，『色取仁而行违』，皆是外面有许多模样 ，所存却不然，便与信远了。只將 不好底对 看，便见。」宇。

　　「出辞气 ，斯远鄙倍」，是「修辞立其诚\」意思。贺孙。　　「出辞气 」，人人如此，工夫却在下面。如「非礼勿视，非礼勿听」，人人皆然，工夫却在「勿」字上。泳。

　　毅父问「远暴慢」章。曰：「此章『暴慢、鄙倍』等字，须要与他看。暴，是粗厉；慢，是放肆。盖人之容貌少得和平，不暴则慢。暴是刚者之过，慢是宽柔者之过。鄙是凡浅\，倍是背理。今人之议论有见得虽无甚差错，只是浅\近者，此是鄙。又有说得甚高，而实背於理者，此是倍。不可不辨也。」时举。

　　仲蔚说「动 容貌」章。曰：「暴慢底是大故粗。『斯近信矣』，这须是裏面正后，顏色自恁地正，方是近信。若是『色取仁而行违』，则不是信了。倍，只是倍於理。出辞气 时，须要看得道理如何后方出，则不倍於理。」问：「三者也似只一般样 。」曰：「是各就那事上说。」又问：「要恁地，不知如何做工夫？」曰：「只是自去持守。」池录作「只是隨事去持守。」义刚。

　　「君子所贵乎道者三」一章，是成就处。升卿。以下总论。　　「君子所贵乎道者三」，此三句说得太快，大概是养成意思较多。赐。　　陈寅伯问「君子所贵乎道者三」。曰：「且只看那『所贵』二字。莫非道也。如籩豆之事，亦是道，但非所贵。君子所贵，只在此三者。『动 容貌，斯远暴慢矣』，『斯』字来 得甚紧。动 容貌，便须远暴慢；正顏色，便须近信；出辞气 ，便须远鄙倍。人之容貌，只有一箇暴慢，虽浅\深不同，暴慢则一。如人很戾，固是暴；稍不温 恭，亦是暴。如人倨肆，固是慢；稍或怠缓，亦是慢。正顏色而不近信，却是色庄。信，实也。正顏色，便须近实。鄙，便是说一样 卑底说话。倍，是逆理。辞气 只有此二病。」因曰：「不易。孟敬子当时焉得如此好！」或云：「想曾子病亟，门人多在傍者。」曰：「恐是如此。」因说：「看文字，须是熟后，到自然脱落处方是。某初看此，都安排不成。按得东头西头起，按得前面后面起。到熟后，全不费力。要紧处却在那『斯』字、『矣』字这般闲字上。此一段，程门只有尹和靖看得出。孔子曰：『学而时习之，不亦说乎！』若熟后，真箇使人说！今之学者，只是不深好后不得其味，只是不得其味后不深好。」文蔚。

　　敬之问此章。曰：「『君子所贵乎道者三』，是题目一句。下面要得动 容貌，便能远暴慢；要得正顏色，便近信；出辞气 ，便远鄙倍。要此，须是从 前做工夫。」植。

　　问「君子所贵乎道者三」。曰：「此言君子存养之至，然后能如此。一出辞气 ，便自能远鄙倍；一动 容貌，便自能远暴慢；正顏色，便自能近信，所以为 贵。若学者，则虽未能如此，当思所以如此。然此亦只是说效验。若作工夫，则在此句之外。」雉。

　　杨 问：「『君子所贵乎道者三』，若未至此，如何用工？」曰：「只是就容貌辞色之间用工，更无別法。但上面临时可做，下面临时做不得，须是熟后能如此。初间未熟时，虽蜀本淳录作「须」字。是动 容貌，到熟后自然远暴慢；虽是正顏色，到熟后自然近信；虽是出辞气 ，到熟后自然远鄙倍。」宇。淳录此下云：「辞是言语，气 是声音，出是从 这裏出去，三者是我身上事要得如此。籩豆虽是末，亦道之所在，不可不谨。然此则有司之事，我亦只理会 身上事。」　　「『动 容貌，斯远暴慢；正顏色，斯近信；出辞气 ，斯远鄙倍。』须要会 理如何得动 容貌，便会 远暴慢；正顏色，便会 近信；出辞气 ，便会 远鄙倍。须知得曾子如此说，不是到动 容貌，正顏色，出辞气 时，方自会恁 地。须知得工夫在未动 容貌，未正顏色，未出辞气 之前。」又云：「正顏色，若要相似说，合当著得箇远虚偽 矣。动 、出都说自然，惟正字，却似方整顿底意思。盖缘是正顏色亦有假做恁地，內 实不然者。若容貌之动， 辞气 之出，却容偽 不得。」贺孙。

　　问「君子所贵乎道者三」。曰：「看来 三者只有『非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动 』。」又问：「要之，三者以涵养为 主。」曰：「涵养便是。只这三者，便是涵养地头。但动 容貌、远暴慢便是，不远暴慢，便不是；顏色近信便是，不近信，便不是。」燾。

　　「君子所贵乎道者三」。或云：「须是工夫持久，方能得如此否？」曰：「不得。人之资稟各不同，资质好者，纔知得便把得定，不改变；资质迟慢者，须大段著力做工夫，方得。」因举徐仲车从 胡安定学。一日，头容少偏，安定忽厉声云：「头容直！」徐因思，不独头容直，心亦要直，自此不敢有邪心。又举小南和尚偶靠倚而坐，其师见之，厉声叱之曰：「恁地无脊梁骨！」小南闻之耸然，自此终身不靠倚坐。「这样 人，都是资质美，所以一拨 便转，终身不为 。」僩。　　问：「所谓暴慢、鄙倍，皆是指在我者言否？」曰：「然。」曰：「所以动 容貌而暴慢自远者，工夫皆在先歟？」曰：「此只大纲言人合如此。固是要平日曾下工夫，然即今亦须隨事省察，不令间断 。」广。

　　叔京来 问「所贵乎道者三」。因云：「正、动 、出时，也要整齐，平时也要整齐。」方云：「乃是敬贯动 静。」曰：「恁头底人，言语无不贯动 静者。」方。

　　或问：「远与近意义如何？」曰：「曾子临终，何尝又安排下这字如此？但圣贤言语自如此耳。不须推寻 不要紧处。」　　「动 容貌，斯远暴慢」，是为 得人好；「正顏色，斯近信」，是顏色实；「出辞气 ，斯远鄙倍」，是出得言语是。动 、正、出三字，皆是轻说过。君子所贵於此者，皆平日功夫所至，非临事所能捏合。籩豆之事，虽亦莫非道之所在，然须先择 切己者为 之。如有关雎麟趾之意，便可行周官法度；又如尽得「皇极」之五事，便有庶征之应 。以「籩豆之事」告孟敬子，必其所为 有以烦 碎为 务 者。謨。

　　「君子所贵乎道者三」，言道之所贵者，有此三事，便对 了。道之所贱者，籩豆之事，非不是道，乃道之末耳。如「动 容貌，正顏色，出辞气 」，须是平日先有此等工夫，方如此效验。「动 容貌，斯远暴慢矣」，须只做一句读。「斯」字，只是自然意思。杨 龟山解此一句，引曾子修容閽人避之事，却是他人恭慢，全说不著。人杰 。

　　问「君子所贵乎道者三」至「籩豆之事则有司存」。曰：「以道言之，则不可谓此为 道，彼为 非道。然而所贵在此，则所贱在彼矣；其本在此，则其末在彼矣。」人杰 。

　　「君子所贵乎道者三」，乃是切於身者。若籩豆之事，特有司所职掌耳。今人於制度文为 一一致察，未为 不是；然却於大体上欠闕，则是弃本而求末也。人杰 。

　　问「君子所贵乎道者三」。曰：「学者观此一段，须看他两 节，先看所贵乎道者是如何，这箇是所贵所重者；至於一籩一豆，皆是理，但这箇事自有人管，我且理会 箇大者。且如今人讲明制度名器，皆是当然，非不是学，但是於自己身上大处却不曾理会 ，何贵於学！」先生因言：「近来 学者多务 高远，不自近处著工夫。」有对 者曰：「近来 学者诚\有好高之弊。有问伊川：『如何是道？』伊川曰：『行处是。』又问明道：『如何是道？』明道令於父子君臣兄弟上求。诸先生言如此，初不曾有高远之说。」曰：「明道之说固如此。然父子兄弟君臣之间，各有一箇当然之理，是道也。」谦之。

　　义刚说「君子所贵乎道者三」一章毕，因曰：「道虽无所不在，而君子所重则止此三事而已。这也见得穷理则不当有小大之分，行己则不能无缓急先后之序。」先生曰：「这样 处也难说。圣贤也只大概说在这裏。而今说不可无先后之序，固是；但只拣 得几 件去做，那小底都不照管，也不得。」义刚因言：「义刚便是也疑，以为 古人事事致谨，如所谓『克勤小物』，岂是尽视为 小而不管？」曰：「这但是说此三事为 最重耳。若是其他，也不是不管。只是说人於身己上事都不照管，却只去理会 那籩豆等小事，便不得。言这箇有有司在，但责之有司便得。若全不理会 ，將 见以籩为 豆，以豆为 籩，都无理会 了。田子方谓魏文侯曰：『君明乐 官，不明乐 音。』此说固好。但某思之，人君若不晓 得那乐 ，却如何知得那人可任不可任！这也须晓 得，方解去任那人，方不被他谩。如籩豆之类，若不晓 ，如何解任那有司！若籩裏盛有汁底物事，豆裏盛干底物事，自是不得，也须著晓 始得，但所重者是上面三事耳。」义刚。

　　舜功问「君子所贵乎道者三」。曰：「动 容貌，则能远暴慢；正顏色，则能近信；出辞气 ，则能远鄙倍。所贵者在此。至於籩豆之事，虽亦道之所寓，然自有人管了，君子只修身而已。盖常人容貌不暴则多慢，顏色易得近色庄，言语易得鄙而倍理。前人爱 说动 字、出字、正字上有工夫，看得来 不消如此。」璘。

　　正卿问：「正顏色之正字，独重於动 与出字，何如？」曰：「前辈多就动 、正、出三字上说，一向都將三 字重了。若从 今说，便三字都轻，却不可於中自分两样 。某所以不以彼说为 然者，缘看文势 不恁地。『君子所贵乎道者三』，是指夫道之所以可贵者为 说，故云道之所以可贵者有三事焉，故下数 其所以可贵之实如此。若礼文器数 ，自有官守，非在所当先而可贵者。旧说所以未安者，且看世上人虽有动 容貌者，而便辟足恭，不能远暴慢；虽有正顏色者，而『色取仁而行违』，多是虚偽 不能近信；虽有出辞气 者，而巧言饰辞，不能远鄙倍，这便未见得道之所以可贵矣。道之所以可贵者，惟是动 容貌，自然便会 远暴慢；正顏色，自然便会 近信；出辞气 ，自然便会 远鄙倍，此所以贵乎道者此也。」又云：「三句最是『正顏色，斯近信』见得分明。」贺孙。

　　或问：「『君子所贵乎道者三』，如何？」曰：「『动 容貌，正顏色，出辞气 』，前辈不合將 做用工处，此只是涵养已成效验处。『暴慢、鄙倍、近信』，皆是自己分內 事。惟近信不好理会 。盖君子才正顏色，自有箇诚\实底道理，异乎『色取仁而行违』者也。所谓『君子所贵乎道者三』，道虽无乎不在，然此三者乃修身之效，为 政之本，故可贵。容貌，是举一身而言；顏色，乃见於面顏者而言。」又问：「三者固是效验处，然不知於何处用工？」曰：「只平日涵养便是。」去偽 。

　　某病中思量，曾子当初告孟敬子「人之將 死，其言也善」，只说出三事。曾子当时有多少好话，到急处都说不办，只撮出三项如此。这三项是最紧要底。若说这三事上更做得工夫，上面又大段长进。便不长进，也做得箇圣贤坯模，虽不中不远矣。恪。

　　「所贵乎道者三」。礼亦是道。但道中所贵此三者在身上。李先生云：「曾子临死，空洞中只余此念。」方。

　　或讲「所贵乎道者三」。曰：「不必如此说得巧。曾子临死时话说，必不暇如此委曲安排。」必大。

　　「注云：『暴，粗厉也。』何谓粗厉？」曰：「粗，不精细也。」节。集注。

　　问：「先生旧解，以三者为 『修身之验，为 政之本，非其平日庄敬诚\实存省之功积之有素，则不能也』，专 是做效验说。如此，则『动 、正、出』三字，只是闲字。后来 改本以『验』为『 要』，『非其』以下，改为 『学者所当操存省察，而不可有造次顷刻之违者也』。如此，则工夫却在『动 、正、出』三字上，如上蔡之说，而不可以效验言矣。某疑『动 、正、出』三字，不可以为 做工夫字。『正』字尚可说。『动 』字、『出』字，岂可以为 工夫耶？」曰：「这三字虽不是做工夫底字，然便是做工夫处。正如著衣喫 饭，其著其喫 ，虽不是做工夫，然便是做工夫处。此意所爭，只是丝发之间，要人自认得。旧来 解以为效 验，语似有病，故改从 今说。盖若专 以为 平日庄敬持养，方能如此，则不成未庄敬持养底人，便不要『远暴慢，近信，远鄙倍』！便是旧说『效验』字太深，有病。」僩。

　　「『君子所贵乎道者三』以下三节，是要得恁地，须是平日庄敬工夫到此，方能恁地。若临时做工夫，也不解恁地。」植因问：「明道『动 容周旋中礼，正顏色则不妄，出辞气 ，正由中出』，又仍是以三句上半截是工夫，下半截是功效。」曰：「不是。所以恁地，也是平日庄敬工夫。」植。

　　问：「动 也，正也，出也，不知是心要得如此？还是自然发见气 象？」曰：「上蔡诸人皆道此是做工夫处。看来 只当作成效说，涵养庄敬得如此。工夫已在前了，此是效验。动 容貌，若非涵养有素，安能便免暴慢！正顏色，非庄敬有素，安能便近信！信是信实，表裏如一。色，有『色厉而內 荏』者，色庄也；『色取仁而行违者』。苟不近实，安能表裏如一乎！」问：「正者，是著力之辞否？」曰：「亦著力不得。若不到近实处，正其顏色，但见作偽 而已。」问：「『远』之字义如何？」曰：「远，便是无復 有这气 象。」问：「正顏色既是功效到此，则宜自然而信，却言『近信』，何也？」曰：「这也是对 上『远』字说。」宇。集义。

　　问：「『君子道者三』章，谢氏就『正、动 、出』上用工。窃谓此三句，其要紧处皆是『斯』字上。盖斯者，便自然如此也。才动 容貌，便自然远暴慢；非平昔涵养之熟，何以至此！此三句乃以效言，非指用功地步也。」曰：「是如此。」柄。

　　舜功问：「『动 容貌』，如何『远暴慢』？」曰：「人之容貌，非暴则慢，得中者极难，须是远此，方可。此一段，上蔡说亦多有未是处。」问：「『其言也善』，何必曾子？天下自有一等人临死言善。通老云：『圣贤临死不乱。』」曰：「圣贤岂可以不乱言？曾子到此愈极分明，易簀事可见。然此三句，亦是由中以出，不是向外斗撰成得。」可学。

　　「动 容貌，出辞气 。」先生云：「只伊川语解平平说，未有如此张筋弩力意思。」谓上蔡语。方。　　曾子以能问於不能章

　　陈仲亨说「以能问於不能」章。曰：「想是顏子自觉得有未能处，但不比常人十事晓 得九事，那一事便不肯问人。观顏子『无伐善，无施劳 』，看他也是把此一件做工夫。」又问：「『君子人与』，是才德出眾之君子？」曰：「『託六尺之孤，寄百里之命』，才者能之；『临大节而不可夺』，则非有德者不能也。」义刚。

　　举问「犯而不校」。曰：「不是著意去容他，亦不是因他犯而遂去自反。盖其所存者广大，故人有小小触犯处，自不觉得，何暇与之校耶！」时举。　　「不校」，是不与人比校强弱胜 负，道我胜 你负，我强你弱。如上言「以能问於不能」之类，皆是不与人校也。燾。

　　子善问：「『犯而不校』，恐是且点检自家，不暇问他人。」曰：「不是如此。是他力量大，见有犯者，如蚊虫、蝨子一般，何足与校！如『汪汪万顷之波，澄之不清，挠 之不浊 』。」亚夫问：「黄叔度是何样 底人？」曰：「当时亦是眾人扛得如此，看来 也只是篤厚深远底人。若是有所见，亦须说出来 。且如顏子是一箇不说话底人，有箇孔子说他好。若孟子，无人印证他，他自发出许多言语。岂有自孔孟之后至东汉黄叔度时，已是五六百年，若是有所见，亦须发明出来 ，安得言论风旨全无闻！」亚夫云：「郭林宗亦主张他。」曰：「林宗何足凭！且如元德秀在唐时也非细。及就文粹上看，他文章乃是说佛。」南升。

　　「顏子犯而不校」，是成德事。孟子「三自反」，却有著力处。学者莫若且理会 自反，却见得自家长短。若遽学不校，却恐儱 侗，都无是非曲直，下梢於自己分却恐无益。端蒙。　　或问：「『犯而不校。』若常持不校之心，如何？」曰：「此只看一箇公私大小，故伊川云：『有当校者，顺理而已。』」方子。

　　大丈夫当容人，勿为 人所容。「顏子犯而不校」。子蒙。

　　问：「如此，已是无我了。集注曰『非几 於无我者不能』，何也？」曰：「圣人则全是无我；顏子却但是不以我去压 人，却尚有箇人与我相对 在。圣人和人我都无。」义刚。

　　问：「『几 於无我』，『几 』字，莫只是就『从事 』一句可见耶？抑併 前五句皆可见耶？『犯而不校』，则亦未能无校，此可见非圣人事矣。」曰：「顏子正在著力、未著力之间，非但此处可见，只就『从 事』上看，便分明，不须更说无校也。」

　　曾子曰可以託六尺之孤章

　　圣人言语自浑全温 厚。曾子便恁地刚，有孟子气 象。如「可以託六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺」等语，见得曾子直是峻厉！淳。

　　问：「『可以託六尺之孤』云云，不知可见得伊周事否？」曰：「伊周亦未足道此。只说有才志气 节如此，亦可为 君子之事。」又问：「下此一等，如平勃之入北军，迎代王，霍將 军之拥 昭，立宣，可当此否？」曰：「这也隨人做。圣人做出，是圣人事业；贤人做出，是贤人事业；中人以上，是中人以上事业。这通上下而言。『君子人与？君子人也。』上是疑词。如平勃当时，这处也未见得。若诛诸吕 不成，不知果能死节否？古人这处怕亦是幸然如此。如药杀 许后事，光后来 知，却含胡过。似这般所在，解『临大节而不夺』否，恐未必然。」因言：「今世人多道东汉名节无补於事。某谓三代而下，惟东汉人才，大义根於其心，不顾利害，生死不变其节，自是可保。未说公卿大臣，且如当时郡守惩 治宦官之亲党，虽前者既为 所治，而来 者復 蹈其跡，诛殛窜戮，项背相望，略无所创。今士大夫顾惜畏惧 ，何望其如此！平居暇日琢磨淬厉，缓急之际，尚不免於退缩。况游谈聚议，习为 软熟，卒然有警，何以得其仗节死义乎！大抵不顾义理，只计较利害，皆奴婢之態，殊可鄙厌！」又曰：「东坡议论虽不能无偏颇，其气 节直是有高人处。如说孔北海曹操，使人凛凛有生气 ！」又曰：「如前代多有幸而不败 者。如谢安，桓温 入朝，已自无策，从 其废立，九锡已成，但故为 延迁以俟其死。不幸而病小甦，则將 何以处之！拥 重兵上流而下，何以当之！於此看，谢安果可当仗节死义之资乎？」宇曰：「坦之倒持手板，而安从 容闲雅，似亦有执 者。」曰：「世间自有一般心胆大底人。如废海西公时，他又不能拒，废也得，不废也得，大节在那裏！」宇。砥录略。

　　正卿问：「『可以託六尺之孤』，至『君子人也』，此本是兼才节说，然紧要处却在节操上。」曰：「不然。三句都是一般说。须是才节兼全，方谓之君子。若无其才而徒有其节，虽死何益。如受人託孤之责，自家虽无欺之之心，却被別人欺了，也是自家不了事，不能受人之託矣。如受人百里之寄，自家虽无窃之之心，却被別人窃了，也是自家不了事，不能受人之寄矣。自家徒能『临大节而不可夺』，却不能了得他事，虽能死，也只是箇枉死汉！济 得甚事！如晋之荀息是也。所谓君子者，岂是敛 手束脚底村人耶！故伊川说：『君子者，才德出眾之名。』孔子曰：『君子不器。』既曰君子，须是事事理会 得方可。若但有节而无才，也唤 做好人，只是不济 得事。」僩。

　　正卿问「託六尺之孤」一章。曰：「『百里之命』，只是命令之『命』。『託六尺之孤』，谓辅幼主；『寄百里之命』，谓摄国 政。」曰：「如霍光当得此三句否？」曰：「霍光亦当得上面两 句，至如许后之事，则大节已夺了。」曰：「託孤寄命，虽资质高者亦可及；『临大节而不可夺』，非学问至者恐不能。」曰：「资质高底，也都做得；学问到底，也都做得。大抵是上两 句易，下一句难。譬如说『有猷，有为 ，有守』，託孤寄命是有猷、有为 ，『临大节而不可夺』，却是有守。霍光虽有为 ，有猷矣，只是无所守。」恪。

　　「託六尺之孤，寄百里之命」，是才；「临大节不可夺」，是德。如霍光可谓有才，然其毒许后事，便以爱 夺了。燕慕容恪是慕容暐 之霍光，其辅幼主也好。然知慕容评当去而不去之，遂以乱国 ，此也未是。惟孔明能之。赐。夔孙同。

　　问「君子人与？君子人也」。曰：「所谓君子，这三句都是不可少底。若论文势 ，却似『临大节不可夺』一句为 重。然而须是有上面『託六尺之孤，寄百里之命』，却『临大节而不可夺』，方足以为 君子。此所以有结语也。」燾。

　　问：「『可以託六尺之孤，可以寄百里之命』，又能『临大节而不可夺』，方可谓之君子。是如此看否？」曰：「固是。」又问：「若徒能『临大节不可夺』，而才力短浅\，做事不得，如荀息之徒，仅能死节而不能止难，要亦不可谓之君子。」曰：「也是不可谓之君子。」义刚。

　　问：「胡文定以荀息为 『可以託六尺之孤，寄百里之命，临大节而不可夺』，如何？」曰：「荀息便是不可以託孤寄命了。」问：「圣人书 荀息，与孔父仇牧同辞，何也？」曰：「圣人也且是要存得箇君臣大义。」夔孙。

　　问「君子才德出眾之名」。曰：「有德而有才，方见於用。如有德而无才，则不能为 用，亦何足为 君子。」「君子人与」章伊川说。燾。

　　曾子曰士不可以不弘毅章

　　「『弘毅』二字，『弘』虽是宽广，却被人只把做度量宽容看了，便不得。且如『执 德不弘』之『弘』，便见此『弘』字，谓为 人有许多道理。及至学来 ，下梢却做得狭窄了，便是不弘。盖缘只以己为 是，凡他人之言，便做说得天花乱坠，我亦不信，依旧只执 己是，可见其狭小，何缘得弘？须是不可先以別人为 不是，凡他人之善，皆有以受之。集眾善之谓弘。」伯丰问：「是『宽以居之』否？」曰：「然。如『人能弘道』，却是以弘为 开廓，『弘』字却是作用。」。专 论「弘」。

　　问「『弘毅』之『弘』」。曰：「弘是宽广，事事著得：道理也著得：事物也著得；事物逆来 也著得，顺来 也著得；富贵也著得，贫贱也著得。看甚么物事来， 掉在裏面，都不见形影了。」僩。

　　「弘」字，只將 「隘」字看，便见得。如看文字相似，只执 一说，见眾说皆不復 取，便是不弘。若是弘底人，便包容眾说，又非是於中无所可否。包容之中，又为 判別，此便是弘。植。　　弘，有耐意。如有一行之善，便道我善了，更不要进；能些小好事，便以为 只如此足矣，更不向前去，皆是不弘之故。如此其小，安能担 当得重任！淳。　　所谓「弘」者，不但是放令公平宽大，容受得人，须是容受得许多眾理。若执 著一见，便自以为 是，他说更入不得，便是滯 於一隅，如何得弘。须是容受轧捺得眾理，方得。」谦之。

　　恭甫问：「弘是心之体？毅是心之力？」曰：「心体是多少大！大而天地之理，纔要思量，便都在这裏。若是世上浅\心弘己底人，有一两 件事，便著不得。」贺孙。

　　问：「如何是弘？」曰：「计较小小利害，小小得失，褊隘，如公欲执 两 事终身行之，皆是不弘。说道自家不敢承当，说道且据 自己所见，皆是不弘。」节。

　　「士不可以不弘毅」。这曾子一箇人，只恁地，他肚裏却著得无限。今人微有所得，欣然自以为 得。祖道。

　　毅，是立脚处坚 忍强厉，担 负得去底意。升卿。以下兼论「毅」。

　　敬之问：「弘，是容受得眾理；毅，是胜 得箇重任。」曰：「弘乃能胜 得重任，毅便是能担 得远去。弘而不毅，虽胜 得任，却恐去前面倒了。」时举。

　　问：「弘是宽容之义否？」曰：「固是。但不是宽容人，乃宽容得义理耳。弘字，曾子以任重言之。人之狭隘者，只守得一义一理，便自足。既滯 一隅，却如何能任重。必能容纳吞受得眾理，方是弘也。」必大。

　　仲蔚问「弘毅」。曰：「弘，不只是有度量、能容物之谓，正是『执 德不弘』之『弘』。是无所不容，心裏无足时，不说我德已如此便住。如无底之谷，掷一物於中，无有穷尽。若有满足之心，便不是弘。毅，是忍耐持守，著力去做。」义刚。　　问「弘毅」。曰：「弘是宽广耐事，事事都著得：道理也著得多，人物也著得多。若著得这一箇，著不得那一箇，便不是弘。且如有两 人相爭，须是宽著心都容得，始得。若便分別一人是，一人非，便不得。或两人 都是，或两 人都非，或是者非，非者是，皆不可知。道理自是箇大底物事，无所不备 ，无所不包。若小著心，如何承载得起。弘了却要毅。弘则都包得在裏面了，不成只恁地宽广。裏面又要分別是非，有规矩，始得。若只恁地弘，便没倒断 了。『任重』，是担 子重，非如任天下之『任』。」又曰：「若纔小著这心，便容两 箇不得。心裏只著得一箇，这两 箇便相挂碍在这裏，道理也只著得一说，事事都只著得一边。」僩。

　　问：「曾子弘毅处，不知为 学工夫久，方会 恁地，或合下工夫便著恁地？」曰：「便要恁地。若不弘不毅，难为 立脚。」问：「人之资稟偏驳，如何便要得恁地？」曰：「既知不弘不毅，便警醒令弘毅，如何討道理教他莫恁地！弘毅处固未见得，若不弘不毅处，亦易见。不弘，便急迫狭隘，不容物，只安於卑陋。不毅，便倾东倒西，既知此道理当恁地，既不能行，又不能守；知得道理不当恁地，却又不能割舍 。除却不弘，便是弘；除了不毅，便是毅。这处亦须是见得道理分晓 ，磊磊落落。这箇都由我处置，要弘便弘，要毅便毅。如多财善贾，须多蓄得在这裏，看我要买也得，要卖也得。若只有十文钱在这裏，如何处置得去！」又曰：「圣人言语自浑全温 厚，曾子便有圭角。如『士不可以不弘毅』，如『可以託六尺之孤』云云，见得曾子直是恁地刚硬！孟子气 象大抵如此。」宇。淳录云：「徐问：『弘毅是为 学工夫久方能如此？抑合下便当如此？』曰：『便要弘毅，皆不可一日无。』曰：『人之资稟有偏，何以便能如此？』曰：『只知得如此，便警觉那不如此，更那裏別寻 討方法去医治他！弘毅处亦难见，不弘不毅却易见。不弘，便浅\迫，便窄狭，不容物，便安於卑陋。不毅，便倒东坠西，见道理合当如此，又不能行，不能守；见道理不当如此，又不能舍 ，不能去。只除了不弘，便是弘；除了不毅，便是毅。非別討一弘毅来 。然亦须是见道理极分晓 ，磊磊落落在这裏，无遁惰病痛来 ；便都由自家处置，要弘便弘，要毅便毅。如多财善贾，都蓄在这裏，要买便买，要卖便卖。若止有十文钱在此，则如何处置得！」砥录云：「居父问：『士不可不弘毅。学者合下当便弘毅，將 德盛业成而后至此？』曰：『合下便当弘毅，不可一日无也。』又问：『如何得弘毅？』曰：『但只去其不弘不毅，便自然弘毅。弘毅虽难见，自家不弘不毅处却易见，常要检点。若卑狭浅\隘，不能容物，安於固陋，便是不弘。不毅处病痛更多。知理所当为 而不为 ，知不善之不可为而 不去，便是不毅。』又曰：『孔子所言，自浑全温 厚，如曾子所言，便有孟子气 象。』」

　　问「士不可以不弘毅」。曰：「弘是事事著得，如进学者要弘，接物也要弘，事事要弘。若不弘，只是见得这一边，不见那一边，便是不弘。只得些了便自足，便不弘。毅却是发处勇猛，行得来 强忍，是他发用处。」问：「后面只说『仁以为 己任』，是只成就这箇仁否？」曰：「然。许多道理也只是这箇仁，人也只要成就这箇仁，须是担 当得去。」又问：「『死而后已』，是不休歇否？」曰：「然。若不毅，则未死已前，便有时倒了。直到死方住。」又曰：「古人下字各不同。如『刚、毅、勇、猛』等字，虽是相似，其义训各微不同，如適间说『推』与『充』相似。」僩。

　　「仁以为 己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！」须是认得箇仁，又將 身体验之，方真箇知得这担 子重，真箇是难。世间有两 种：有一种全不知者，固全无摸索处；又有一种知得仁之道如此大，而不肯以身任之者。今自家全不曾担 著，如何知得他重与不重。所以学不贵徒说，须要实去验而行之，方知。僩。

　　「士不可以不弘毅」，毅者，有守之意。又云：「曾子之学，大抵如孟子之勇。观此弘毅之说，与夫『临大节不可夺』，与孟子『彼以其富，我以吾仁』之说，则其勇可知。若不勇，如何主张得圣道住！如论语载曾子之言先一章云，『以能问於不能』，则见曾子弘处；又言『临大节不可夺』，则见他毅处。若孟子只得他刚处，却少弘大底气 象。」謨。

　　弘而不毅，如近世龟山之学者，其流与世之常人无以异。毅而不弘，如胡氏门人，都恁地撑 肠拄肚，少间都没顿著处。贺孙。

　　弘，宽广也，是事要得宽阔。毅，强忍也，如云「扰而毅」，是驯扰而却毅，强而有守底意思。「弘」字，如今讲学，须大著箇心，是者从 之，不是者也且宽心去究。而今人才得一善，便说道自家底是了，別人底都不是，便是以先入为 主了；虽有至善，无由见得。如「执 德不弘」，须是自家要弘，始得。若容民蓄眾底事，也是弘，但是外面事。而今人说「弘」字，多做容字说了，则这「弘」字裏面无用工处。可以此意推之。又云：「弘下开阔周遍。」夔孙。集注。

　　程子说「弘」字曰「宽广」，最说得好。毅是尽耐得，工夫不急迫。如做一件，今日做未得，又且耐明日做。夔孙。

　　问：「毅训『强忍』。粗而言之，是硬担 当著做將 去否？杨 氏作力行说，正此意，但说得不猛厉明白，若不足以形容『毅』字气 象。至程子所谓『弘而无毅，则无规矩而难立』，其说固不可易。第恐『毅』字训义，非可以有规矩言之，如何？」曰：「毅有忍耐意思。程子所云无规矩，是说目今；难立，是说后来 。」必大。

　　「士不可以不弘毅」。先生举程先生语曰：「重担 子，须是硬著脊梁骨，方担 荷得去！」燾。　　兴於诗章

　　或问「兴於诗，立於礼，成於乐 」。曰：「『兴於诗』，便是箇小底；『立於礼，成於乐 』，便是箇大底。『兴於诗』，初间只是因他感发兴起得来 ，到成处，却是自然后恁地。」又曰：「古人自小时习乐 ，诵诗，学舞，不是到后来 方始学诗，学礼，学乐 。如云：『兴於诗，立於礼，成於乐 』，非是初学有许多次第，乃是到后来 方能如此；不是说用工夫次第，乃是得效次第如此。」又曰：「到得『成於乐 』，是甚次第，几 与理为一 。看有甚放僻邪侈，一齐都涤 盪得尽，不留些子。『兴於诗』，是初感发这些善端起来 ；到『成於乐 』，是刮来 刮去，凡有毫发不善，都盪涤 得尽了，这是甚气 象！」又曰：「后世去古既远，礼乐 荡然，所谓『成於乐 』者，固不可得。然看得来 只是读书 理会 道理，只管將 来 涵泳，到浹 洽贯通熟处，亦有此意思。」致道云：「读孟子熟，尽有此意。」曰：「也是。只是孟子较感发得粗，其他书 都是如此。」贺孙因云：「如大学传 『知止』章及『齐家』章引许多诗语，涵泳得熟，诚\有不自已处。」贺孙。　　亚夫问此章。曰：「诗、礼、乐 ，初学时都已学了。至得力时，却有次第。乐 者，能动 盪人之血气 ，使人有些小不善之意都著不得，便纯是天理，此所谓『成於乐 』。譬如人之服药，初时一向服了，服之既久，则耳聪目明，各自得力。此兴诗、立礼、成乐 所以有先后也。」时举。

　　古人学乐 ，只是收敛 身心，令入规矩，使心细而不粗，久久自然养得和乐 出来 。又曰：「诗、礼、乐 ，古人学时，本一齐去学了；到成就得力处，却有先后。然『成於乐 』，又见无所用其力。」升卿。

　　「兴於诗，立於礼，成於乐 。」圣人做出这一件物事来 ，使学者闻之，自然懽 喜，情愿上这一条路去，四方八面攛掇他去这路上行。广。

　　敬之问：「『兴於诗，立於礼，成於乐 』，觉得和悦之意多。」曰：「先王教人之法，以乐 官为 学校之长，便是教人之本末都在这裏。」时举。

　　正卿说「兴於诗，立於礼，成於乐 」。曰：「到得『成於乐 』，自不消恁地浅\说。『成於乐 』是大段极至。」贺孙。

　　只是这一心，更无他说。「兴於诗」，兴此心也；「立於礼」，立此心也；「成於乐 」，成此心也。今公读诗，是兴起得箇甚么？僩。

　　或问「成於乐 」。曰：「乐 有五音六律，能通畅人 心。今之乐 虽与古异，若无此音律，则不得以为 乐 矣。」力行因举乐 记云：「耳目聪明，血气 和平。」曰：「须看所以聪明、和平如何，不可只如此说过。」力行。

　　「成於乐 」。曰：「而今作俗乐 聒人，也聒得人动 。况先王之乐 ，中正平和，想得足以感动 人！」燾。

　　问：「『立於礼』，礼尚可依礼经服行。诗、乐皆 废，不知兴诗成乐 ，何以致之。」曰：「岂特诗、乐无！礼也无。今只有义理在，且就义理上讲究。如分別得那是非邪正，到感慨处，必能兴起其善心，惩 创其恶志 ，便是『兴於诗』之功。涵养德性，无斯须不和不乐， 直恁地和平，便是『成於乐 』之功。如礼，古人这身都只在礼之中，都不由得自家。今既无之，只得硬做些规矩，自恁地收拾。如诗，须待人去歌诵。至礼与乐 ，自称定在那裏，只得自去做。荀子言：『礼乐 法而不说。』更无可说，只得就他法之而已。荀子此语甚好。」又问：「『志於道，据 於德，依於仁』，与此相表裏否？」曰：「也不爭多，此却有游艺一脚子。」宇。淳录云：「徐问：『「立於礼」，犹可用力。诗今难晓 ，乐 又无，何以兴成乎？』曰：『今既无此家具，只有理义在，只得就理义上讲究。如分別是非到感慨处，有以兴起其善心，惩 创其恶 志，便是「兴於诗」之功也。涵养和顺，无斯须不和不乐 ，恁地和平，便是「成於乐 」之功也。如礼，今亦无，只是便做些规矩，自恁地收敛 。古人此身终日都在礼之中，不由自家。古人「兴於诗」，犹有言语以讽诵。礼，全无说话，只是恁地做去。乐 ，更无说话，只是声音节奏，使人闻之自然和平。故荀子曰：「礼乐 法而不说。」』曰：『此章与「志於道」相表裏否？』曰：『彼是言德性道理，此是言事业功夫。此却是「游於艺」脚子。』」道夫录云：「居父问：『「立於礼」犹可用力。诗、乐 既废，不知今何由兴成之？』曰：『既无此家具，也只得以义理养其心。若精別义理，使有以感发其善心，惩 创其恶 志，便是「兴於诗」。涵养从 容，无斯须不和不乐 ，便是「成於乐 」。今礼亦不似古人完具，且只得自存箇规矩，收敛身 心。古人终日只在礼中，欲少自由，亦不可得。』又曰：『诗犹有言语可讽诵。至於礼，只得夹定做去。乐， 只是使他声音节奏自然和平，更无说话。荀子又云：「礼乐 法而不说。」只有法，更无说也。』或问：『此章与「志道、据 德、依仁、游艺」如何？』曰：『不然。彼就德性上说，此就工夫上说，只是游艺一脚意思。』」　　「兴於诗」，此三句上一字，谓成功而言也，非如『志於道』四句上一字，以用功而言也。椿。

　　仲蔚问：「『兴於诗』与『游於艺』，先后不同，如何？」曰：「『兴、立、成』，是言其成；『志、据 、依、游』，是言其用功处。夔孙录云：「『志、据 、依』，是用力处；『兴、立、成』，是成效处。」但诗较感发人，故在先。礼则难执 守，这须常常执 守始得。乐 则如太史公所谓『动 盪血气 ，流通精神』者，所以涵养前所得也。」问：「『消融渣滓』如何？」曰：「渣滓是他勉强用力，不出於自然，而不安於为 之之意，闻乐 则可以融化了。然乐 ，今却不可得而闻矣。」义刚。

　　子寿 言：「论语所谓『兴於诗』。又云：『诗，可以兴。』盖诗者，古人所以咏歌情性，当时人一歌咏其言，便能了其义，故善心可以兴起。今人须加训詁，方理会 得，又失其歌咏之律，如何一去看著，便能兴起善意？以今观之，不若熟理会 论语，方能兴起善意也。」大雅。

　　问：「注言『乐 有五声十二律』云云，『以至於义精仁熟，而自和顺於道德』，不知声音节奏之末，如何便能使『义精仁熟，和顺於道德』？」曰：「人以五声十二律为 乐 之末，淳录云：「不可谓乐 之末。」若不是五声十二律，如何见得这乐 ？便是无乐 了。淳录云：「周旋揖逊，不可谓礼之末。若不是周旋揖逊，则为 无礼矣，何以见得礼？」五声十二律，皆有自然之和气 。古乐 不可见，要之声律今亦难见。然今之歌曲，亦有所谓五声十二律，方做得曲，亦似古乐 一般。如弹琴亦然。只他底是邪，古乐 是正，所以不同。」又问：「五声十二律，作者非一人，不知如何能和顺道德？」曰：「如金石丝竹，匏土革木，虽是有许多，却打成一片。清浊 高下，长短大小，更唱迭和，皆相应 ，浑成一片，有自然底和气 ，淳录云：「所以听之自能『义精仁熟，和顺於道德』。乐於 歌舞，不是各自为 节奏。乐 只是此一节奏，歌亦是此一节奏，舞亦是此一节奏。」不是各自为 节奏。歌者，歌此而已；舞者，舞此而已。所以听之可以和顺道德者，须是先有兴诗、立礼工夫，然后用乐 以成之。」问：「古者『十有三年学乐 诵诗，二十而冠，始学礼』，与这处不同，如何？」曰：「这处是大学终身之所得。如十岁学幼仪，十三学乐 、诵诗，从 小时皆学一番了，做箇骨子在这裏。到后来 方得他力。礼，小时所学，只是学事亲事长之节，乃礼之小者。年到二十，所学乃是朝廷、宗庙之礼，乃礼之大者。到『立於礼』，始得礼之力。乐 ，小时亦学了。到『成於乐 』时，始得乐 之力。不是大时方去学。诗，却是初间便得力，说善说恶却易晓 ，可以劝 ，可以戒。礼只捉住在这裏，乐 便难精。淳录云：「直是工夫至到，方能有成。」诗有言语可读，礼有节文可守。乐 是他人作，与我有甚相关？如人唱曲好底，凡有闻者，人人皆道好。乐 虽作於彼，而听者自然竦动 感发，故能义精仁熟，而和顺道德。舜命夔曲乐 ，『教冑 子：直而温 ，宽而栗，刚而无虐，简而无傲』，定要教他恁地。至其教之之具，又却在於『诗言志，歌永言，声依永，律和声』处。五声十二律不可谓乐 之末，犹揖逊周旋，不可谓礼之末。若不揖逊周旋，又如何见得礼在那裏！」又问：「成於乐 处，古人之学有可证者否？」曰：「不必恁地支离。这处只理会 如何是『兴於诗』，如何是『立於礼』，如何是『成於乐 』。律吕 虽有十二，用时只用七箇，自黄鍾下生至姑洗，便住了。若更要插一箇，便拗了。如今之作乐 ，亦只用七箇。如边头写不成字者，即是古之声律。若更添一声，便不成乐 。」宇。集注。

　　问：「注云『乐 有五声十二律，更唱迭和』，恐是迭为 宾主否？」曰：「书 所谓『声依永，律和声』，盖人声自有高下，圣人制五声以括之。宫声洪浊 ，其次为 商；羽声轻清，其次为 征；清浊 洪纤之中为 角，此五声之別，以括人声之高下。圣人又制十二律以节五声，故五声中又各有高下，每声又分十二等。谓如以黄鍾为宫，则是太簇为 商，姑洗为 角，林鍾为 征，南吕 为 羽。还至无射为 宫，便是黄鍾为 商，太簇为 角，中吕 为 征，林鍾为 羽。然而无射之律只长四寸六七分，而黄鍾长九寸，太簇长八寸，林鍾长六寸，则宫声概下面商角羽三声不过。故有所谓四清声，夹鍾、大吕 、黄鍾、太簇是也。盖用其半数 ，谓如黄鍾九寸只用四寸半，余三律亦然。如此，则宫声可以概之，其声和矣。不然，则其声不得其和。看来 十二律皆有清声，只说四者，意其取数之 甚多者言之，余少者尚庶几 焉。某人取其半数 为 子声，谓宫律之短，余则用子声。某人又破其说曰：『子声非古有也。』然而不用子声，则如何得其和？毕竟须著用子声。想古人亦然，但无可考耳。而今俗乐 多用夹鍾为 黄鍾之宫，盖向上去声愈清故也。」又云：「今之琴，第六七弦是清声。如第一二弦以黄鍾为 宫，太簇为 商，则第六七弦即是黄鍾、太簇之清，盖只用两 清声故也。」燾。

　　正淳问：「谢氏谓『乐 则存养其善心，使义精仁熟，自和顺於道德，遗其音而专 论其意』，如何？」曰：「『乐 』字內 自括五音六律了。若无五音六律，以何为 乐 ？」必大。集义。

　　民可使由之章　　问「民可使由之」。曰：「所谓『虽是他自有底，却是圣人使之由』。如『道之以德，齐之以礼』，『教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有別，长幼有序，朋友有信』，岂不是『使之由』。」问：「不可使知之」。曰：「不是愚黔首，是不可得而使之知也。吕 氏谓『知之未至，適所以启 机心而生惑志』，说得是。」问：「此不知与『百姓日用不知』同否？」曰：「彼是自不知，此是不能使之知。」淳。

　　植云：「民可使之仰事俯育，而不可使之知其父子之道为 天性；可使之奔走服役，而不可使之知其君臣之义为 当然。」及诸友举毕，先生云：「今晚五人看得都无甚走作。」植。

　　或问「民可使由之，不可使知之」。曰：「圣人只使得人孝，足矣，使得人弟，足矣，却无缘又上门逐箇与他解说所以当孝者是如何，所以当弟者是如何，自是无缘得如此。顷年张子韶之论，以为 ：『当事亲，便当体认取那事亲者是何物，方识所谓仁；当事兄，便当体认取那事兄者是何物，方识所谓义。』某说，若如此，则前面方推这心去事亲，隨手又便去背后寻 摸取这箇仁；前面方推此心去事兄，隨手又便著一心去寻 摸取这箇义，是二心矣。禪家便是如此，其为 说曰：『立地便要你究得，恁地便要你究得。』他所以撑眉 弩眼，使棒使喝，都是立地便拶教你承当识认取，所以谓之禪机。若必欲使民知之，少间便有这般病。某尝举子韶之说以问李先生曰：『当事亲，便要体认取箇仁；当事兄，便要体认取箇义。如此，则事亲事兄却是没紧要底事，且姑借此来 体认取箇仁义耳。』李先生笑曰：『不易，公看得好。』」或问：「上蔡爱 说箇『觉』字，便是有此病了。」曰：「然。张子韶初间便是上蔡之说，只是后来 又展上蔡之说，说得来 放肆无收杀 了。」或曰：「南轩初间也有以觉训仁之病。」曰：「大概都是自上蔡处来 。」又曰：「吕 氏解『民可使由之，不可使知之』，云：『「不可使知」，非以愚民，盖知之不至，適以起机心而生惑志也。』此说亦自好。所谓机心，便是张子韶与禪机之说。方纔做这事，便又使此心去体认，少间便启 人机心。只是圣人说此语时，却未有此意在。向姑举之或问，不欲附集注。」或曰：「王介甫以为 『不可使知』，尽圣人愚民之意。」曰：「申韩庄老之说，便是此意，以为圣人置这许多仁义礼乐 ，都是殃考人。淮南子有一段说，武王问太公曰：『寡人伐紂，天下谓臣杀 主，下伐上。吾恐用兵不休，爭斗不已，为 之奈何？』太公善王之问，教之以繁文滋礼，以持天下，如为 三年之丧 ，令类不蓄，厚葬久丧 ，以亶音丹。其家。其意大概说，使人行三年之丧 ，庶几 生子少，免得人多为 乱之意；厚葬久丧 ，可以破产，免得人富以启 乱之意。都是这般无稽之语！」僩。　　「民可使由之」一章，旧取杨 氏说，亦未精审。此章之义，自与盘、誥之意不同。商盘只说迁都，周誥只言代商，此不可不与百姓说令分晓 。况只是就事上说，闻者亦易晓 解。若义理之精微，则如何说得他晓 ！必大。

　　好勇疾贫章

　　「好勇疾贫」，固是作乱。不仁之人，不能容之，亦必致乱，如东汉之党錮。泳。　　如有周公之才之美章

　　「周公之才之美」，此是为 有才而无德者言。但此一段曲折，自有数 般意思，骄者必有吝，吝者必有骄。非只是吝於财，凡吝於事，吝於为 善，皆是。且以吝财言之，人之所以要吝者，只缘我散与人，使他人富与我一般，则无可矜夸於人，所以吝。某尝见两 人，只是无紧要闲事，也抵死不肯说与人。只缘他要说自会 ，以是骄夸人，故如此。因曾亲见人如此，遂晓 得这「骄吝」两 字，只是相匹配得在，故相靠得在。池录作：「相比配，相靠在这裏。」义刚。

　　骄吝，是挟 其所有，以夸其所无。挟 其所有，是吝；夸其所无，是骄。而今有一样 人，会 得底不肯与人说，又却將 来 骄人。僩。

　　正卿问：「骄如何生於吝？」曰：「骄却是枝叶发露处，吝却是根本藏蓄处。且以浅\近易见者言之：如说道理，这自是世上公共底物事，合当大家说出来 。世上自有一般人，自恁地吝惜，不肯说与人。这意思是如何？他只怕人都识了，却没诧异，所以吝惜在此。独有自家会 ，別人都不会 ，自家便骄得他，便欺得他。如货财也是公共底物事，合使便著使。若只恁地吝惜，合使不使，只怕自家无了，別人却有，无可强得人，所以吝惜在此。独是自家有，別人无，自家便做大，便欺得他。」又云：「为 是要骄人，所以吝。」贺孙。

　　或问「骄吝」。曰：「骄是傲於外，吝是靳惜於中。骄者，吝之所发；吝者，骄之所藏。」祖道。

　　某昨见一箇人，学得些子道理，便都不肯向人说。其初只是吝，积蓄得这箇物事在肚裏无柰何，只见我做大，便要陵人，只此是骄。恪。

　　圣人只是平说云，如有周公之才美而有骄吝，也连得才美功业坏 了，况无周公之才美而骄吝者乎！甚言骄吝之不可也。至於程子云：「有周公之德，则自无骄吝」，与某所说骄吝相为 根本枝叶，此又是发余意。解者先说得正意分晓 ，然后却说此，方得。贺孙。

　　先生云：「一学者来 问：『伊川云：「骄是气 盈，吝是气 歉。」歉则不盈，盈则不歉，如何却云「使骄且吝」？』试商量看。」伯丰对 曰：「盈是加於人处，歉是存於己者。粗而喻之，如勇於为 非，则怯所迁善；明於责人，则暗於恕己，同是一箇病根。」先生曰：「如人晓 些文义，吝惜不肯与人说，便是要去骄人。非骄，无所用其吝；非吝，则无以为 骄。」。

　　问：「『骄气 盈，吝气 歉。』气 之盈歉如何？」曰：「骄与吝是一般病，只隔一膜。骄是放出底吝，吝是不放出底骄。正如人病寒热 ，攻注上则头目痛，攻注下则腰腹痛。热 发出外似骄，寒包缩在內 似吝。」因举显道克己诗：「试於清夜深思省，剖破藩篱即大家！」问：「当如何去此病？」曰：「此有甚法？只莫骄莫吝，便是剖破藩篱也。觉其为 非，从 源头处正。我要不行，便不行；要坐，便还我坐，莫非由我，更求甚方法！」宇。

　　集注云：「骄吝虽不同，而其势 常相因。」先生云：「孔子之意未必如此。某见近来 有一种人如此，其说又有所为 也。」炎。　　「骄者，吝之枝叶；吝者，骄之根本。」某尝见人吝一件物，便有骄意，见得这两 字如此。

　　「吝者，骄之根本；骄者，吝之枝叶」，是吝为主 。盖吝其在我，则谓我有你无，便是骄人也。燾。

　　读「骄吝」一段，云：「亦是相为 先后。」时举。　　三年学章

　　问：「『不至於谷』，欲以『至』为 『及』字说，谓不暇及於禄，免改为 『志』，得否？」曰：「某亦只是疑作『志』，不敢必其然。盖此处解不行，作『志』则略通。不可又就上面撰，便越不好了。」或又引程子说。曰：「说不行，不如莫解；解便不好，如解白为 黑一般。」

　　问：「三年学而不至於谷，是无所为 而为 学否？」曰：「然。」燾。

　　篤信好学章　　学者须以篤信为 先。刘 子澄说。端蒙。

　　篤信，故能好学；守死，故能善道。惟善道，故能守死；惟好学，故能篤信。每推夫子之言，多如此。德明。

　　惟篤信，故能好学；惟守死，故能善道。善，如「善吾生，善吾死」之「善」，不坏 了道也。然守死生於篤信，善道由於好学。徒篤信而不好学，则所信者或非所信；徒守死而不能推以善其道，则虽死无补。升卿。

　　篤信，须是好学；但要好学，也须是篤信。善道，须是守死，而今若是不能守死，临利害又变了，则亦不能善道。但守死须是善道，若不善道，便知守死也无益，所以人贵乎有学。篤信，方能守死；好学，方能善道。义刚。恪录云：「此两 句相关，自是四事。惟篤信，故能守死；惟好学，故能善道。」　　「危邦不入」，是未仕在外，则不入；「乱邦不居」，是已仕在內 ，见其纪纲乱，不能从 吾之諫，则当去之。淳。

　　「危邦不入」，旧说谓已在官者，便无可去之义。若是小官，恐亦可去；当责任者，则不容去也。必大。　　或问：「危邦固是不可入，但或有见居其国 ，则当与之同患难，岂復 可去？」曰：「然。到此，无可去之理矣。然其失，则在於不能早去。当及其方乱未危之时去之，可也。」僩。

　　天下无道，譬如天之將 夜，虽未甚暗，然此自只向暗去。知其后来 必不可支持，故亦须见几 而作，可也。时举。　　不在其位章　　马庄甫问「不在其位，不谋\其政」。曰：「此各有分限。田野之人，不得谋\朝廷之政。身在此间，只得守此。如县尉，岂可谋\他主薄事！纔不守分限，便是犯他疆界。」马曰：「如县尉，可与他县中事否？」曰：「尉，佐官也。既以佐名官，有繁难，只得伴他谋\，但不可侵他事权 。」大雅。　　师挚 之始章

　　徐问：「『关雎之乱』，何谓『乐 之卒章』？」曰：「自『关关雎鳩』至『鍾鼓乐 之』，皆是乱。想其初必是已作乐 ，只无此词。到此处便是乱。」淳。

　　或问：「『关雎之乱』，乱何以训终？」曰：「既『奏以文』，又『乱以武』。」节。

　　「乱曰」者，乱乃乐 终之杂声也。乱出国 语史记。又曰：「关雎恐是乱声，前面者恐有声而无辞。」扬。　　狂而不直章　　狂，是好高大，便要做圣贤，宜直；侗，是愚模样， 不解一事底人，宜谨愿；悾 悾 ，是拙模样 ，无能为 底人，宜信。有是德，则有是病；有是病，必有是德。有是病而无是德，则天下之弃才也！泳。

　　问：「『狂而不直』之『狂』，恐不可以进取之『狂』当之。欲目之以轻率，可否？」曰：「此『狂』字固卑下，然亦有进取意思。敢为 大言，下梢却无收拾，是也。」必大。

　　问：「侗者，同也，於物同然一律，无所识別之谓。悾 者，空也，空而又空，无一长之实之谓。」先生以为 ，此亦因旧说，而以字义音训推之，恐或然尔。此类只合大概看，不须苦推究也。

　　学如不及章

　　「学如不及，犹恐失之」，如今学者却恁地慢了。譬如捉贼\相似，须是著起气 力精神，千方百计去赶捉他，如此犹恐不获。今却只在此安坐熟视他，不管他，如何柰得他何！只忺 时起来 行得三两 步，懒 时又坐，恁地如何做得事成！

　　巍巍乎章

　　看「巍巍乎舜禹之有天下」至「禹，吾无间然」四章。先生云：「舜禹与天下不相关，如不曾有这天下相似，都不曾把一毫来 奉己。如今人纔富贵，便被他勾惹。此乃为 物所役，是自卑了。若舜禹，直是高！首出庶物，高出万物之表，故夫子称其『巍巍』。」又曰：「尧 与天为 一处，民无能名。所能名者，事业礼乐 法度而已。」　　正卿问：「舜禹有天下而不与，莫是物各付物，顺天之道否？」曰：「据 本文说，只是崇高富贵不入其心，虽有天下而不与耳。巍巍，是至高底意思。大凡人有得些小物事，便觉累其心。今富有天下，一似不曾有相似，岂不是高！」恪。

　　不与，只是不相干之义。言天下自是天下，我事自是我事，不被那天下来 移著。义刚。

　　正淳论：「『不以位为 乐 』，恐不特舜禹为 然。」曰：「不必如此说。如孟子论禹汤 一段，不成武王不执 中，汤 却泄邇、忘远！此章之旨，与后章禹无间然之意同，是各举他身上一件切底事言之。」必大。

　　因论「舜禹有天下而不与」之义，曰：「此等处，且玩味本文，看他语意所重落向何处。明道说得义理甚閎阔，集注却说得小。然观经文语意落处，却恐集注得之。」必大。

　　大哉尧 之为 君章

　　「惟天为 大，惟尧 则之」，只是尊尧 之词。不必谓独尧 能如此，而他圣人不与也。淳。

　　「惟尧 则之」一章。曰：「虽荡荡无能名，也亦有巍巍之成功可见，又有焕 乎之文章可睹。」謨。

　　「大哉尧 之为 君！」炎谓：「吴 才老书 解说驩兜共工辈在尧 朝，尧 却能容得他，舜便容他不得，可见尧之 大处，舜终是不若尧 之大。」曰：「吴 解亦自有说得好处。舜自侧 微而兴，以至即帝位，此三四人终是有不服底意，舜只得行遣。故曰：『四罪而天下咸服。』」炎。

　　舜有臣五人章

　　魏问：「集注云『惟唐虞之际乃盈於此』，此恐將『 舜有臣五人』一句闲了。」曰：「寧可將 上一句存在这裏。若从 元注说，则是『乱臣十人』，却多於前，於今为 盛。却是舜臣五人，不得如后来 盛！」贺孙。

　　李问「至德」。曰：「『三分天下有其二』，天命人心归之，自可见其德之盛了。然如此而犹且不取，乃见其至处。」雉。

　　问：「『三分天下有其二，以服事商』，使文王更在十三四年，將 终事紂乎，抑为 武王牧野之举乎？」曰：「看文王亦不是安坐不做事底人。如诗中言：『文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰，文王烝哉！』武功皆是文王做来 。诗载武王武功却少，但卒其伐功耳。观文王一时气 势 如此，度必不终竟休了。一似果实，文王待他十分黄熟自落下来 ，武王却是生拍破一般。」宇。

　　或问以为 ：「文王之时，天下已二分服其化。使文王不死，数 年天下必尽服。不俟武王征伐，而天下自归之矣。」曰：「自家心如何测度得圣人心！孟子曰：『取之而燕民不悦，则勿取，古之人有行之者，文王是也。』圣人已说底话尚未理会 得，何况圣人未做底事，如何测度得！」后再有问者，先生乃曰：「若紂之恶 极，文王未死，也只得征伐救民。」僩。

　　问：「文王受命是如何？」曰：「只是天下归之。」问：「太王翦商，是有此事否？」：「此不可考矣。但据 诗云：『至于太王，实始翦商。』左传 云：「泰伯不从 ，是以不嗣。』要之，周自日前积累以来 ，其势日 大；又当商家无道之时，天下趋周，其势 自尔。至文王三分有二，以服事殷，孔子乃称其『至德』。若非文王，亦须取了。孔子称『至德』只二人，皆可为 而不为者 也。周子曰：『天下，势 而已矣。势 ，轻重也。』周家基业日大，其势 已重，民又日趋之，其势 愈重。此重则彼自轻，势 也。」璘。

　　因说文王事商，曰：「文王但是做得从 容不迫，不便去伐商太猛耳。东坡说，文王只是依本分做，诸侯自归之。」或问：「此有所据 否？」曰：「这也见未得在。但是文王伐崇、戡黎等事，又自显然。书 说『王季勤劳 王家』，诗云太王翦商，都是他子孙自说，不成他子孙诬其父祖！春秋分明说『泰伯不从 』，是不从 甚底事？若泰伯居武王之世，也只是为 诸侯。但时措之宜，圣人又有不得已处。横渠云：『商之中世，都弃了西方之地，不管他，所以戎狄復 进入中国 ，太王所以迁於岐。』然岐下也只是箇荒凉 之地，太王自去立箇家计如此。」夔孙。　　问：「文王『三分天下有其二』一段，据 本意，只是说文王。或问中载胡氏说，又兼武王而言，以为 武王之间以服事商，如何？」曰：「也不消如此说，某也谩载放那裏，这箇难说。而今都回互箇圣人，说得忒好，也不得。如东坡骂武王不是圣人，又也无礼。只是孔子便说得来 平，如『武未尽善』。此等处未消理会 ，且存放那裏。」僩。

　　禹吾无间然章

　　范益之问：「五峰说『禹无间然矣』章，云是『禹以鯀遭殛死，而不忍享天下之奉』，此说如何？」曰：「圣人自是薄於奉己，而重於宗庙朝廷之事。若只恁地说，则较狭了。后来 著知言，也不曾如此说。」义刚。

　　黻，蔽膝也，以韦为 之。韦，熟皮也。有虞氏以革，夏后氏以山，「殷火，周龙章」。祭服谓之黻，朝服谓之?。左氏：「带 裳?舄。」泳。