《朱子语类》朱子语类卷第五十二孟子二 - 古籍史书

公孙丑上之上

　　问夫子当路於齐章

　　「『以齐王，犹反手』，不知置周王於何地？」曰：「此难言，可以意会，如汤武之事是也。春秋定哀间，周室犹得。至孟子时，天命人心已离矣。」去偽。

　　问夫子加齐之卿相章

　　或问：「『虽由此霸王不异矣』，如何分句？」曰：「只是『虽由此霸王不异矣』，言从此为霸，为王，不是差异。盖布衣之权重於当时，如财用兵甲之类，尽付与他。」乐毅统六国之师，长驱入齐。盖卿。

　　公孙丑问孟子「动心否乎」，非谓以卿相当富贵动其心；谓伯王事大，恐孟子担当不过，有所疑惧而动其心也。閎祖。

　　孟子之不动心，非如扬雄之说。「霸王不异矣」，盖言由此可以行伯王之事。公孙丑见其重大，恐孟子或惧而动心。德明。

　　德修问：「公孙丑说不动心，是以富贵而动其心？」先生曰：「公孙丑虽不知孟子，必不谓以富贵动其心。但谓霸王事大，恐孟子了这事不得，便谓孟子动心，不知霸王当甚闲事！」因论「知言、养气」。德修谓：「养气为急，知言为缓。」曰：「孟子须先说『我知言』，然后说『我善养吾浩然之气』。公孙丑先问浩然之气，次问知言者，因上面说气来，故接续如此问。不知言，如何养得气？」德修云：「先须养。有尺，便量见天下长短。」曰：「须要识这尺。」文蔚。

　　先生问赵丞：「看『不动心』章，如何？」曰：「已略见得分明。」曰：「公孔丑初问不动心，只道加以卿相重任，怕孟子心下怯慑了，故有动心之问。其意谓必有勇力担当得起，方敢不动其心，故孟子下歷言所以不动心之故。公道那处是一章紧要处？」赵举「持其志无暴其气」为对。曰：「不如此。」赵举「集义所生」以为对。曰：「然。」因言：「欲养浩然之气，则在於直；要得直，则在於集义。集义者，事事要得合义也。事事合义，则仰不愧，俯不怍。」赵又问：「『夫有所受之也』，是如何？」曰：「公如此看文字不得。且须逐项理会，理会这一项时，全不知有那一项，始得。读大学时，心只在大学上；读论语时，心只在论语上，更不可又去思量別项。这裏一字理会未得，且理会这一字；一句理会未得，且理会这一句。如『不动心』一段，更著仔细去看，看著方知更有未晓处。须待十分晓得，无一句一字窒碍，方可看別处去。」因云：「横渠语录有一段说：『读书，须是成诵。不成诵，则思不起。』直须成诵，少间思量起，便要晓得，这方是浹洽。」贺孙。

　　先生问周看「公孙丑不动心」章。答云云。先生曰：「公孙丑初间谓任此重事，还动心不动心？孟子答以不动心极容易底事，我从四十已不动了。告子又先我不动心。公孙丑又问不动心有道理，无道理，孟子又告以有。於是又举北宫黝孟施舍之勇也是不动。然彼之所以不动者，皆强制於外，不是存养之功。故又举曾子之言云，自反缩与不缩。所以不动只在方寸之间。若仰不愧，俯不怍，看如何大利害，皆不足以易之。若有一毫不直，则此心便索然。公孙丑又问孟子所以不动者如何，孟子遂答以『我知言，我善养吾浩然之气』。若依序问，当先问知言。公孙丑只承孟子之言，便且问浩然之气。」贺孙。

　　器之问「不动心」一条。曰：「此一段为被他转换问，所以答得亦周匝。然止就前段看语脉气象，虽无后截，亦自可见。前一截已自见得后面许多意足。」贺孙。

　　问：「告子之不动心，是否？」曰：「告子之不动心，是粗法。或强制不动，金录作「脩身不能不动」。不可知；或临大事而金录作「不」。能不动，亦未可知，非若孟子酬酢万变而不动也。」又问：「正如北宫黝之勇作「养勇」。否？」曰：「然。」謨。去偽同。　　告子不动心，是硬把定：閎祖。

　　北宫黝孟施舍只是粗勇，不动心。德明。

　　孟施舍北宫黝是不畏死而不动心，告子是不认义理而不动心。告子惟恐动著他心。德明。

　　问：「集注云『施，是发语声』，何也？」曰：「此是古注说。后面只称『舍』字，可见。」问：「有何例可按？」曰：「如孟之反舟之侨尹公之他之类。」德明。

　　问：「集注云：『子夏篤信圣人。』何以言之？」曰：「这箇虽无事实，儒用录云：「此因孟子说处文义推究，亦无事实可指。」但看他言语。如『日知其所亡，月无忘其所能』，『博学而篤志，切问而近思』，看他此处。閎祖录云：「便见得他有箇紧把定底意思。」又把孟子北宫黝来比，便见他篤信圣人处。」夔孙。儒用录云：「详味之，有篤信圣人气象。」閎祖略。　　问：「孟施舍量敌虑胜，似有惧也，孟子乃曰『能无惧』，如何？」曰：「此孟施舍讥他人之言。舍自云：『我则能无惧而已。』」问：「那是孟施舍守约处？」曰：「孟施舍本与北宫黝皆只是勇夫，比曾子不同。如北宫黝孟施舍孟賁，只是就勇上言；如子襄曾子告子，就义理上言。」去偽。

　　问：「如何是孟施舍守约处？」曰：「北宫黝便胜人，孟施舍却只是能无惧而已矣。如曰『视不胜，犹胜也』，此是孟施舍自言其勇如此。若他人，则『量敌而进，虑胜而会，是畏三军者』尔。『岂能为必胜哉？能无惧而已矣』。」去偽。　　引曾子谓子襄之言，以明不动心之由，在於自反而缩。下文详之。閎祖。

　　曾子守约，不是守那约，言所守者约耳。僩。

　　今人把「守气不如守约」做题目，此不成题目。气是实物，「约」是半虚半实字，对不得。守约，只是所守之约，言北宫黝之守气，不似孟施舍守气之约；孟施舍之守气，又不如曾子所守之约也。孟施舍就气上做工夫，曾子就理上做工夫。淳。

　　寻常人说「守约」二字极未稳。如云「守气不如守约」，分明將「约」字做一物，遂以「约」字对「气」字。所谓「守约」者，所守者约耳。謨。去偽同。

　　孟子说「曾子谓子襄」一段，已自尽了。只为公孙丑问得无了期，故有后面许多说话。自修。

　　「不得於言」，只是不晓这说话。「言」，只似「道理」字。淳。

　　「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於气」，此告子不动心之法。告子只就心上理会，坚持其心，言与气皆不理会。「不得」，谓失也。有失於其言，则曰无害於心。但心不动，言虽失，不必问也。惟先之於心，则就心上整理，不復更求於气。德明。

　　「不得於言，勿求於心」，此正孟子告子不动心之差別处。当看上文云：「敢问夫子之不动心，与告子之不动心。」孟子却如此答，便见得告子只是硬做去，更不问言之是非，便错说了，也不省。如与孟子论性，说「性犹杞柳也」，既而转「性犹湍水也」。他只不问是非，信口说出，定要硬把得心定。「不得於言」，谓言之失也；「勿求於心」，谓言之失非干心事也。此其学所以与孟子异。故孟子章末云：「我故曰：『告子未尝知义，以其外之也。』」端蒙。　　「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於气」。「不得」，犹曰失也。谓言有所不知者，则不可求之於心；心有不得其正者，则不可求之於气。孟子谓言有所不能知，正以心有所不明，故「不得於言，勿求於心，不可」。其不得於心者，固当求之心。然气不得所养，亦反能动其心，故「不得於心，勿求於气」，虽可而未尽也。盖知言只是知理。告子既不务知言，亦不务养气，但只硬把定中间箇心，要他不动。孟子则是能知言，又能养气，自然心不动。盖知言本也，养气助也。三者恰如行军，知言则其先锋，知虚识实者；心恰如主帅，气则卒徒也。孟子则前有引导，后有推助，自然无恐惧纷扰，而有以自胜。告子则前后无引助，只恁孤立硬做去，所以与孟子不动心异也。「不得於言」以下，但作如此看，则此一章血脉贯通，而於知言养气，詖、淫、邪、遁之辞，方为有下落也。至於集义工夫，乃在知言之后。不能知言，则亦不能集义。言，如观古圣贤之言，与听今人之言，皆是。端蒙。

　　「不得於心，勿求於气」者，不失其本，则犹可也。不得於言，而不求於心以考其所失，则其中顽然无所知觉，无以择其义之所安，故断之以「不可」。端蒙。

　　「不得於言，勿求於心」，是心与言不相干。「不得於心，勿求於气」，是心与气不相贯。此告子说也。告子只去守箇心得定，都不管外面事。外面是亦得，不是亦得。孟子之意，是心有所失，则见於言，如肝病见於目相似。陆子静说：「告子亦有好处，今人非但不识孟子，亦不识告子，只去言语上討不著。」陆子静却说告子只靠外面语言，更不去管內面。以某看，告子只是守著內面，更不管外面。泳。　　问：「告子谓：『不得於言，勿求於心。』是自己之言耶，是他人之言耶？若要得后面知言处相贯，则是他人之言。」曰：「这一段，前后都相贯，即是一样言语。告子於此不达，则不復反求其理於心。尝见陆子静说这一段，大段称告子所见高。告子固是高，亦是陆子之学与告子相似，故主张他。然陆氏之学更鶻突似告子。」至云：「陆氏之学不甚教人读书看文字，与告子相似否？」先生曰：「便是。」先生又谓：「养气一段，紧要处是『自反而缩』，『以直养而无害』，『是集义所生者』。紧要处在此三句上看。」至。　　林问「不得於言，勿求於心」。曰：「此章文义节节相承，须逐节次第理会。此一节只言告子所以『先我不动心者』，皆是以义为外，故就告子所言以辩其是非尔。」又问：「浩然之气，便是西铭意思否？」曰：「考论文义，且只据所读本文，逐句逐字理会教分明。不须旁引外说，枝蔓游衍，反为无益。如论浩然之气，便直看公孙丑所问意思如何，孟子所答如何，一径理会去。使当时问答之意，一一明白了，然后却更理会四旁余意未晚。今於孟子之意未能晓得，又却转从別处去，末梢都只恁休去。」又问：「詖、淫、邪、遁之意，如何辨別？」曰：「詖、淫、邪、遁虽是四般，然纔有一般，则其余牵连而生，大概多从詖上起。詖只是偏，才偏，便自是一边高一边低，不得其正。如杨氏为我，则蔽於仁；墨氏兼爱，则蔽於义。由其蔽，故多为蔓衍，推之愈阔。如烂物相似，只管浸淫，陷在一处，都转动不得。如墨者夷之所谓『爱无差等，施由亲始』。『爱无差等』是其本说，又却假托『施由亲始』之言，栽接以文其说是也。淫辞如此，自不知其为邪。如列子达生之论，反以好色饮酒为善事，而不觉其离於道也。及其说不行，又走作逃遁，转从別处去。释氏毁人伦，去四大。人谓其不可行，则曰：『虽不毁弃人伦，亦可以行吾说。』此其所以必穷也。」又问：「性善之论与浩然之气如何？」曰：「性善自是性善，何与於此？方理会浩然之气，未有一些涯际，又却说性善，又如適来西铭之问也。譬如往一处所，在路留连濡滯，正所要往之地愈不能达。何如且一径直截去，到此处了，却往他所，何害？此为学者之大病！」謨。

　　问「气，体之充」。曰：「都是这一点母子上生出。如人之五臟，皆是从这上生出来。」夔孙。

　　问：「血气之气与浩然之气不同？」曰：「气便只是这箇气，所谓『体之充也』便是。」炎。

　　志干，气坤。升卿。　　问「志至焉，气次焉」。曰：「志最紧，气亦不可缓。『志至焉』，则气便在这裏，是气亦至了。」卓。　　李问：「『志至焉，气次焉』，此是说志气之大小，抑志气之先后？」曰：「也不是先后，也不是以大小，只是一箇缓急底意思。志虽为至，然气亦次那志，所爭亦不多。盖为告子將气忒放低说了，故说出此话。」淳。

　　郑太锡问「志至焉，气次焉」。曰：「志最紧要，气亦不可缓，故曰：『志至焉，气次焉。』『持其志，无暴其气』，是两边做工夫。志，只是心之所向。而今欲做一件事，这便是志。持其志，便是养心，不是持志外別有箇养心。」问：「志与气如何分別？」曰：「且以喜怒言之：有一件事，这裏便合当审处，是当喜，是当怒？若当喜，也须喜；若当怒，也须怒，这便持其志。若喜得过分，一向喜；怒得过分，一向怒，则气便粗暴了，便是『暴其气』，志却反为所动。『今夫蹶者趋者是气也。』他心本不曾动，只是忽然喫一跌，气纔一暴，则其心志便动了。」贺孙。

　　或问：「『志至焉，气次焉』，此是说养气次第。志是第一件，气是第二件。又云『持其志，无暴其气』，此是言养气工夫，內外须是交尽，不可靠自己自守其志，便谓无事。气纔不得其平，志亦不得其安，故孟子以蹶趋形容之。告子所谓『不得於心，勿求於气』，虽是未为全论，程子所以言『气动志者什一』，正谓是尔。」曰：「然。两者相夹著，方始『德不孤』。」胡泳。

　　「『志至气次』，只是先后。志在此，气亦隨之。公孙丑疑只就志理会，理会得志，气自隨之，不必更问气也，故云。」又曰：「『持其志，无暴其气』，何也？孟子下文专说气，云蹶趋之气，亦能动心。」德明。

　　「持其志，无暴其气」，內外交相养。盖既要持志，又须无暴其气。持志养气二者，工夫不可偏废。以「气一则动志，志一则动气」观之，则见交相为养之理矣。端蒙。　　既持其志，不必言「无暴其气」可也。然所以言者，圣贤有这物，便做这事。公孙丑犹疑而问曰：「既曰『志至焉，气次焉』，又曰『持其志，无暴其气』者，何也？」持其志，只是轻轻地做得去；无暴其气，只是不纵喜怒哀乐。凡人纵之。节。

　　问：「『持其志，无暴其气』处，古人在车闻鸞和，行则鸣佩玉，凡此皆所以无暴其气。今人既无此，不知如何而为无暴？」曰：「凡人多动作，多语笑，做力所不及底事，皆是暴其气。且如只行得五十里，却硬要行百里；只举得五十斤重，却硬要举百斤，凡此类皆能动其气。今学者要须事事节约，莫教过当，此便是养气之道也。」时举。

　　先生问：「公每读『无暴其气』，如何？」郑云：「只是喜怒哀乐之时，持之不使暴戾。」曰：「此乃是『持其志』。志者，心之所向。持志却是养心，也不是持志之外別有箇养心。持者，把提教定。当喜时，也须喜；当怒时，也须怒；当哀时，也须哀；当乐时，也须乐。审教定后，发必中节，这是持志。若无暴其气，又是下面一截事。若不当喜而喜，与喜之过分，不当怒而怒，与怒之过分，不当哀乐而哀乐，与哀乐之过其节者，皆是暴其气。暴其气者，乃大段粗也。」卓。

　　或问：「人之气有清明时，有昏塞时，如何？」曰：「人当持其志。能持其志，则气当自清矣。然孟子既说『持其志』，又说『无暴其气』，圣贤之言不偏於一类，如此。盖恐人专於志，而略於气故也。正如说『必有事焉』，又说『勿正心』；说『勿忘』，又说『勿助长』，皆此意也。」问：「伊川论持其志曰：『只这箇也是私，然学者不恁地不得。』」先生曰：「此亦似涉於人为。然程子之意，恐人走作，故又救之，曰：『学者不恁地不得。』」因举程子云：「学者为习所夺，气所胜，只可责志。」又问：「既得后，须放开。不然，却只是守。」曰：「如『从心所欲，不踰矩』，是也。然此理既熟，自是放出，但未能得如此耳。」人杰。　　或疑气何以能动志。曰：「志动气，是源头浊者，故下流亦浊也。气动志者，却是下流壅而不泄，反浊了上面也。」盖卿。

　　气若併在一处，自然引动著志，古人所以动息有养也。升卿。

　　「遗书曰：『志一动，则动气；气一动，则动志。』外书曰：『志专一，则动气；气专一，则动志。』二者孰是？」曰：「此必一日之语，学者同听之，而所记各有浅\深，类多如此。『志一动则动气，气一动则动志』，此言未说『动气动志』，而先言『志动气动』，又添入一『动』字，不若后说所记得其本旨。盖曰志专一，则固可以动气；而气专一，亦可以动其志也。」謨。

　　「蹶者、趋者是气也，而反动其心。」今人奔走而来，偶喫一跌，其气必逆而心不定，是气之能动其心。如人於忙急之中，理会甚事，亦是气未定也。卓。

　　问：「蹶趋反动其心。若是志养得坚定，莫须蹶趋亦不能动得否？」曰：「蹶趋自是动其心。人之奔走，如何心不动得？」曰：「蹶趋多遇於猝然不可支吾之际，所以易动得心。」曰：「便是。」淳。

　　知言，知理也。节。

　　知言，然后能养气。閎祖。

　　孟子说养气，先说知言。先知得许多说话，是非邪正人杰录作「得失」。都无疑后，方能养此气也。。人杰同。

　　孟子论浩然之气一段，紧要全在「知言」上。所以大学许多工夫，全在格物、致知。僩。

　　知言养气，虽是两事，其实相关，正如致知、格物、正心、诚\意之类。若知言，便见得是非邪正。义理昭然，则浩然之气自生。人杰。去偽同。　　问：「养气要做工夫，知言似无工夫得做？」曰：「岂不做工夫！知言便是穷理。不先穷理见得是非，如何养得气。须是道理一一审处得是，其气方充大。」德明。

　　知言，则有以明夫道义，而於天下之事无所疑；养气，则有以配夫道义，而於天下之事无所惧。燾。

　　「敢问夫子恶乎长？」曰：「我知言，我善养吾浩然之气。」公孙丑既知告子之失，而未知孟子之所以得，敢问焉，而孟子告之。「我知言」者，能识群言之是非也。浩然，盛大流行之貌，盖天地之气，而吾之所得以充其体者也。孟子能知人言之是非，告子乃自以其言为外，而不復考其得失；孟子善养其气，而告子乃以为末而不求，其得失可见矣。端蒙。

　　胡文定说：「知言，知至也；养气，诚\意也。」亦自说得好。木之。

　　胡氏云：「格物，则能知言；诚\意，则能养气。」閎祖。

　　问：「知言在养气之先，如何？」曰：「知是知得此理。告子便不理会，故以义为外。如云『不得於言，勿求於心』，虽言亦谓是在外事，更不管著，只强制其心。」问：「向看此段，以告子『不得於言』，是偶然失言，非谓他人言也。」曰：「某向来亦如此说，然与知言之义不同。此是告子闻他人之言，不得其义理，又如读古人之书，有不得其言之义，皆以为无害事，但心不动足矣。不知言，便不知义，所以外义也。如詖、淫、邪、遁，亦只是他人言，故曰『生於其心』；『其』字，便是谓他人也。」又言：「圣门以言语次於德行，言语亦大难。若非烛理洞彻，胸次坦然，即酬酢应对，蹉失多矣！」因论奏事而言。问：「此须要记问熟，方临时一一举得出？」曰：「亦未说记问。如沙中之事，张良只云：『陛下不知乎？此乃谋\反耳！』何尝別有援引？至借箸发八难，方是援引古今。」问：「伊川龟山皆言张良有儒者气象，先生却以良为任数。」曰：「全是术数。」问：「养虎自遗患等事，窃谓机不可失。」曰：「此时便了却项羽，却较容易。然项羽已是无能为，终必就擒也。」德明。今按：「闻他人言」之说，与集注异。

　　有问「知言」。先生曰：「言之所发，便是道理。人只將做言看，做外面看。且如而今对人说话，人说许多，自家对他，便是自家己事，如何说是外面事！」坐中有聂尉，亦建昌人，与谦言：「先生向日说：『傅子是天理战罢，人欲宅眷。』又云：『傅子是担著官纲担子，到处胡撞人，胡把竞人。』」谦。　　气，一气。浩然之气，义理之所发也。閎祖。

　　浩然之气，是养得如此。方子。

　　浩然之气，清明不足以言之。才说浩然，便有箇广大刚果意思，如长江大河，浩浩而来也。富贵、贫贱、威武不能移屈之类，皆低，不可以语此。公孙丑本意，只是设问孟子能担当得此样大事否，故孟子所答，只说许多刚勇，故说出浩然之气。只就问答本文看之，便见得仔细。謨。

　　气，只是一箇气，但从义理中出来者，即浩然之气；从血肉身中出来者，为血气之气耳。閎祖。

　　问：「浩然之气，是稟得底否？」曰：「只是这个气。若不曾养得，刚底便粗暴，弱底便衰怯。」又曰：「气魄大底，虽金石也透过了！」夔孙。

　　或问：「孟子说浩然之气，却不分稟赋清浊说。」曰：「文字须逐项看。此章孟子之意，不是说气稟，只因说不动心，滚说到这处，似今人说气魄相似。有这气魄便做得这事，无气魄便做不得。」　　文振说浩然之气。曰：「不须多言，这只是箇有气魄、无气魄而已。人若有气魄，方做得事成，於世间祸福得丧利害方敌得去，不被他恐动。若无气魄，便做人衰颯慑怯，於世间祸福利害易得恐动。只是如此。他本只是答公孙丑『不动心』，缠来缠去，说出许多『养气』、『知言』、『集义』，其实只是个『不动心』。人若能不动心，何事不可为？然其所谓『不动心』，不在他求，只在自家知言集义，则此气自然发生於中。不是只行一两事合义，便谓可以掩袭於外而得之也。孔子曰：『不得中行而与之，必也狂狷乎！』看来这道理，须是刚硬，立得脚住，方能有所成。只观孔子晚年方得箇曾子，曾子得子思，子思得孟子，此诸圣贤都是如此刚果决烈，方能传得这个道理。若慈善柔弱底，终不济事。如曾子之为人，语孟中诸语可见。子思亦是如此。如云：『摽使者出诸大门之外。』又云：『以德，则子事我者也，奚可以与我友！』孟子亦是如此，所以皆做得成。学圣人之道者，须是有胆志。其决烈勇猛，於世间祸福利害得丧不足以动其心，方能立得脚住。若不如此，都靠不得。况当世衰道微之时，尤用硬著脊梁，无所屈挠方得。然其工夫只在自反常直，仰不愧天，俯不怍人，则自然如此，不在他求也。」又曰：「如今人多將顏子做箇柔善底人看。殊不知顏子乃是大勇，反是他刚果得来细密，不发露。如箇有大气力底人，都不使出，只是无人抵得他。孟子则攘臂扼腕，尽发於外。论其气象，则孟子粗似顏子，顏子较小如孔子。孔子则浑然无跡，顏子微有跡，孟子，其跡尽见。然学者则须自粗以入细，须见刚硬有所卓立，然后渐渐加工，如顏子、圣人也。」僩。

　　问：「浩然之气，即是人所受於天地之正气否？」曰：「然。」又问：「与血气如何？」曰：「只是一气。义理附于其中，则为浩然之气。若不由义而发，则只是血气。然人所稟气亦自不同：有稟得盛者，则为人强壮，隨分亦有立作，使之做事，亦隨分做得出。若稟得弱者，则委靡巽懦，都不解有所立作。唯是养成浩然之气，则却与天地为一，更无限量！」广。

　　或问：「浩然之气，是天地正气，不是粗厉底气。」曰：「孟子正意，只说人生在这裏，便有这气，能集义以养之，便可以充塞宇宙，不是论其粗与细、正与不正。如所谓『惻隱之心，人皆有之』，只是理如此。若论盗跖，便几於无此心矣。不成孟子又说箇『有惻隱之心，无惻隱之心』。」

　　问「浩然之气」。曰：「这箇，孟子本说得来粗。只看他一章本意，是说箇不动心。所谓『浩然之气』，只似箇粗豪之气。他做工夫处虽细腻，然其成也却只似箇粗豪之气，但非世俗所谓粗豪者耳。」僩。　　「浩然之气」一章说得稍粗。大意只是要「仰不愧於天，俯不怍於人」，气便浩然。如「彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉」！如「在彼者皆我所不为也，在我者皆古之制也，吾何畏彼哉」！自家有道理，对著他没道理，何畏之有！閎祖。

　　「孟子『养气』一章，大纲是说箇『仰不愧於天，俯不怍於人』。上面从北宫黝孟施舍说將来，只是箇不怕。但二子不怕得粗，孟子不怕得细。」或问：「『合而有助』，『助』字之训如何？」曰：「道义是虚底物，本自孤单；得这气帖起来，便自张主皆去声。无所不达。如今人非不为善，亦有合於道义者。若无此气，便只是一箇衰底人。李先生曰：『「配」，是衬帖起来。』又曰：『若说道「衬贴」，却是两物。气与道义，只是一滚发出来，思之。』『一滚发出来』，说得道理好。『衬帖』字，说『配』字极亲切。」从周。盖卿录云：「先生因举延平之言曰：『「配」是衬帖起来。若道箇「衬帖」，却是两物。道义与气，只是一滚发出来，思之。』『「一滚发出来」，说得道理好。「衬帖」字，却说得「配」字亲切。孟子分明说「配义与道」，只是衬帖。不是两物相衬贴，只是一滚发出来。但道理得此浩然之气衬贴起，方有力量，事可担当。若无是，则馁矣。』又曰：『义与道，若无浩然之气衬帖起，纵有一二合於道义，未免孤单。』」后盖卿录、震录记黎季成所问两条，疑同闻，而有详略。

　　「浩然之气」一章，孔子两句尽之，曰：「內省不疚，夫何惧忧何！」僩。

　　问：「他书不说养气，只孟子言之，何故？」曰：「这源流便在那『心广体胖』，『內省不疚，夫何忧何惧』处来。大抵只是这一箇气，又不是別將箇甚底去养他。但集义便是养气，知言便是知得这义。人能仰不愧，俯不怍时，看这气自是浩然塞乎天地之间！」榦。

　　问：「『养气』一章，皆自大学『诚\意』一章来。」曰：「不必说自那裏来，只是此一箇道理，说来说去，自相凑著。」道夫。

　　问：「向看『诚\意』章或问云：『孟子所论浩然之气，其原盖出於此。』道夫因诵其所谓浩然之说。先生谓：『也是恁地，只是不要忙。』不知此语是为始学者言养气之理如此？」曰：「不是恁地。这工夫是忙不得，他所以有『勿忘、勿助长』之论。」道夫。

　　问：「浩然之气如何看？」曰：「仁义礼智充溢於中，睟然见面盎背，心广体胖，便自有一般浩然气象。」曰：「此说甚细腻，然非孟子本意。此段须从头看来，方见得孟子本意。孟子当初如何便当大任而不动心？如何便『过孟賁远矣』？如何便『自反而缩，千万人吾往矣』？只此勇为不惧，便是有浩然之气。此说似粗而实精。以程子说细考之，当初不是说不及此，只门人记录紧要处脱一两字，便和全意失了。浩然之气，只是这血气之『气』，不可分作两气。人之言语动作所以充满於一身之中者，即是此气。只集义积累到充盛处，仰不傀，俯不怍，这气便能浩然。」问：「『配义』之『配』，何谓『合而有助』之意？」曰：「此语已精。如有正將，又立箇副將以配他，乃所以助他。天下莫强於理义。当然是义，总名是道。以道义为主，有此浩然之气去助他，方勇敢果决以进。如这一事合当恁地做，是义也。自家勇敢果决去做，便是有这浩然之气去助他。有人分明知得合当恁地做，又恧缩不敢去做，便是馁了，无此浩然之气。如君有过，臣諫之，是义也。有到冒死而不顾者，便是浩然之气去助此义。如合说此话，却恧缩不对，便是气馁，便是欿然之气。只是一气馁了，便成欿然之气；不调和，便成忿厉之气。所以古人车则有和鸞，行则有佩玉，贵於养其气。」问：「『气一则动志』，这『气』字是厉气否？」曰：「亦不必把作厉气。但动志，则已是不好底气了。『志动气者什九，气动志者什一』，须是以志为主，无暴其气。孟子当初乃剩说此一句，所以公孙丑復辩。」问：「集义到成此浩然之气，则气与义为一矣。及配助义道，则又恐成二物否？」曰：「气与义自是二物。只集义到充盛处，则能强壮，此气便自浩然，所以又反来助这道义。无是气，便馁而不充了。」问：「配者，助也。是气助道义而行。又曰『集义所生』，是气又因义集而后生。莫是气与道义两相为用否？」曰：「是两相助底意。初下工夫时，便自集义，然后生那浩然之气。及气已养成，又却助道义而行。」淳。

　　厚之问：「浩然之气，迫於患难方失。」曰：「是气先歉，故临事不能支吾。浩然之气与清明之气自不同。浩然，犹江海浩浩。」可学。

　　浩然之气乃是於刚果处见。以前诸儒於此却不甚说，只上蔡云：「浩然，是无亏欠处。」因举屏山喜孙宝一段。可学。

　　问：「上蔡尝曰：『浩然之气，须於心得其正时识取。』又曰：『浩然，是无亏欠时。』窃谓夜气清明，以至平旦，此气无亏欠而得其正，即加『勿忘、勿助长』之功以存养之，如何？」曰：「夜气者，乃清明自然之气。孟子示人要切处，固当存养。若浩然之气，却当从『吾尝闻大勇於夫子』之语看之，至『配义与道，无是馁也。』於此得其正而无亏欠，则其气浩然，天下大事何所做不得！」又问：「浩然之气，原本在於至大至刚。若用工处，只在『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长』否？」曰：「『勿忘、勿助长』，亦只是涵泳底意思。用工全在集义。」佐。

　　信州刊李復潏水集有一段说：「浩然之气，只是要仰不愧，俯不怍，便自然无怯惧。」其言虽粗，却尽此章之意。前辈说得太高，如龟山为某人作养浩堂记，都说从別处去。閎祖。

　　孟子「养气」一段，某说得字字甚仔细，请子细看。

　　浩然之气，须是识得分明，自会养得成。若不见得直是是，直是非，欲说不说，只恁地含含胡胡，依违鶻突，要说又怕不是，这如何得会浩然！人自从生时受天地许多气，自恁地周足。只缘少间见得没分晓，渐渐衰颯了。又不然，便是「行有不慊於心」，气便馁了。若见得道理明白，遇事打併净洁，又仰不愧，俯不怍，这气自浩然。如猪胞相似，有许多气在裏面，便恁地饱满周遍；若无许多气，便厌了，只有许多筋膜。这气只论箇浩然与馁，又不然，只是骄吝。有些善，只是我自会，更不肯向人说。恁地包含，这也只会馁。天地吾身之气非二。贺孙。　　两箇「其为气也」，前箇是说气之体段如此，后箇是说这气可將如此用。僩。

　　问：「伊川以『至大至刚以直』为绝句，如何？」曰：「此是赵岐说，伊川从之。以某观之，只將『至大至刚』为绝句，亦自意义分明。」煇曰：「如此却不费力。」曰：「未可如此说，更宜將伊川之说思之。」煇。

　　问：「程子以『直』字为句，先生以『以直』字属下句。」曰：「文势当如此说。若以『直』字为句，当言『至大至刚至直』。又此章前后相应，皆是此意。先言『自反而缩』，后言『配义与道』。所谓『以直养而无害』，乃『自反而缩』之意。大抵某之解经，只是顺圣贤语意，看其血脉通贯处为之解释，不敢自以己意说道理也。」人杰。

　　「古注及程氏皆將『至大至刚以直』做一句。据某所见，欲將『至大至刚』为一句，『以直养而无害』为一句。今人说养气，皆谓在『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长』四句上。要紧未必在此。药头只在那『以直养而无害』及『集义』上。这四句却是箇炮炙锻炼之法。直，只是无私曲，集义，只是事事皆直，『仰不愧於天，俯不怍於人』，便是浩然之气。而今只將自家心体验到那无私曲处，自然有此气象。」文蔚云：「所以上蔡说：『於心得其正时识取。』」曰：「是。」文蔚问：「塞天地莫只是一箇无亏欠否？」曰：「他本自无亏欠，只为人有私曲，便欠却他底。且如『万物皆备於我，反身而诚\，乐莫大焉』，亦只是箇无亏欠。君仁臣忠，父慈子孝，自家欠却他底，便不快活。『反身而诚\，乐莫大焉』，无欠闕也。以此见浩然之气只是一箇『仰不愧於天，俯不怍於人』。」王德修云：「伊川却將『至大至刚以直』，与坤卦『直方大』同说。」曰：「便是不必如此。且只將孟子自看，便见孟子说得甚粗，易却说得细。」文蔚。　　伯丰问「至大至刚以直」字自绝句。曰：「古注如此，程氏从之。然自上下文推之，故知『以直』字属下句，不是言气体，正是说用工处。若只作『养而无害』，却似禿笔写字，其话没头。观此语脉自前章『缩、不缩』来。下章又云『是集义所生』，义亦是直意。若『行有不慊於心，则馁矣』，故知是道用功夫处。『必有事焉，而勿正心』，『心』字连上句，亦得。但避大学『正心』，故將『心』字连下句。然初不相干，各自取义。古注『正』字作『望』字解。如將『心勿忘』属上文，『勿助长』属下文，亦不须如此。只是浩然之气养之未至，而望有之，便是正。如其正时，只是望之而已。至於助长，则是强探力取，气未能养，遽欲加人力之私，是为揠苗而已。」。饶录云：「至于期望不得浩然时，却未能养。遽欲强加力作弄，要教浩然，便是助长也。」

　　黎季成问：「伊川於『以直』处点句，先生却於『刚』字下点句。」曰：「若於『直』字断句，则『养』字全无骨肋。只是『自反而缩』，是『以直养而无害』也。」又问「配义与道」。曰：「道义在人。须是將浩然之气衬贴起，则道义自然张主，所谓『配合而助之』者，乃是贴起来也。」先生作而言曰：「此语若与孟子不合者，天厌之！天厌之！」盖卿。

　　黎季成问：「『至大，至刚，以直』，三者乃气之本体，闕一不可。三者之中，『直』字尤切，今集注却似以直来养此气。」曰：「不用直，却著甚底来养？」黎云：「集义工夫是养。」曰：「义便是直。此『直』字，从曾子『闻大勇於夫子，自反而缩』处说起。后来又说『集义』，与此『以直养而无害』，皆一章紧切处。所谓浩然之气，粗说是『仰不愧於天，俯不怍於人』，无所疑畏。故上面从北官黝孟施舍说来，只是说箇不怕。但二子不怕得粗，曾子不怕得细腻。」黎又问：「『配义与道』，集注云『配者，合而有助』之意。窃疑『配』字，罕有以助为释者。」曰：「公如何说？正好商量。」曰：「浩然之气，集义而成者，其用则无非义，其体则道也。」曰：「却如何是合？」曰：「浩然之气，与道义无间异。」曰：「如此则是无分別，此一段都缓慢了。公归去仰臥思量，心必不安。」黎又云：「先生之意甚明切。某所疑，『配』字非助。」曰：「此谓道义得浩然之气助之，方有张主。如以一碗水搀一碗水，则刚果勇决，无所疑惮，有以任重做得去。若箇人做得一件半件事合道义，而无浩然之气来配助，则易颓墮了，未必不为威武所屈，贫贱所移，做大丈夫不得。」又云：「『助』字，释『配』字乃得之。」李先生云：「助，是陪贴底字。」先生又曰：「某解此段，若有一字不是孟子意，天厌之！」又曰：「无此气之扶持之，仁或见困於不仁，义或见陵於不义。」震。

　　「遗书以李端伯所录最精，故冠之篇首。然端伯载明道所言，以『至大至刚』为句，以『直养』二字属下句。及杨遵道录伊川之言，则曰：『先生无此说，断然以「至大至刚以直」为一句。』二说正相抵牾。」曰：「『至大至刚以直』，赵台卿如此解。『直养』之说，伊川嫌其以一物养一物，故从赵注。旧尝用之，后来反覆推究，却是『至大至刚』作一句，『以直养而无害』作一句，为得孟子之意。盖圣贤立言，首尾必相应。如云『自反而缩』，便有直养意思。集义之说亦然。端伯所记明道语未必不亲切，但恐伊川又自主张得別，故有此议论。今欲只从明道之说也。」謨。

　　问：「明道以『以直养而无害』为句，伊川云：『先兄无此说。』何也？」曰：「看那一段意思，明道说得似乎有理。孟子所谓『以直』者，但欲其无私意耳。以前头说『自反而缩，自反而不缩』处，都是以直养底意思。气之体段，本自刚大，自是能塞天地，被人私意妄作，一向蔽了他一箇大底体段。故孟子要人自反而直，不得妄有作为，以害其本体。如明道所说，真箇见得孟子本意。」又云：「伊川为人执，便道是『先兄无此言』也。」　　问：「伊川作『以直』点如何？」曰：「气之体段，若自刚大外更著一二字形容也得，然工夫却不在上面。须要自家自反而直，然后能养而无害也。」又问：「詖、淫、邪、遁」。曰：「詖，只是偏。詖，如人足跛相似，断行不得。且杨墨说『为我』『兼爱』，岂有人在天地间孑然自立，都不涉著外人得！又岂有视人如亲，一例兼爱得！此二者皆偏而不正，断行不得，便是蔽於此了。至淫辞，则是说得愈泛滥，陷溺於中，只知有此而不知有他也。邪辞，则是陷溺愈深，便一向离了正道。遁辞，则是说得穷后，其理既屈，自知去不得，便別换一箇话头。如夷之说『施由亲始』之类，这一句本非他本意，只临时撰出来也。」先生又云：「『生於其心，害於其政』者，是才有此心，便大纲已坏了。至『发於其政，害於其事』，则是小底节目都以次第而坏矣。」因云：「孟子是甚么底资质！甚么底力量！却纤悉委曲，都去理会，直是要这道理无些子亏欠。以此知学问岂是执一箇小小底见识便了得！直是要无不周匝，方是道理。要须整顿精神，硬著脊骨与他做將去，始得。」时举。植同。　　王德修说：「浩然之气，大、刚、直，是气之体段；实养处是『必有事焉』以下。」曰：「孟子浩然之气，要处只在集义。集义是浩然之气生处。大、刚与直，伊川须要说是三箇，何也？」大雅云：「欲配『直、方、大』三德。」曰：「坤『直方』，自是要『敬以直內，义以方外』；『大』，自是『敬义立而德不孤』。孔子说或三或五，岂有定例。据某看得，孟子只说浩然之气『至大至刚』，养此刚大，须是直。『行有不慊於心』，是不直也，便非所以集义，浩然从何而生？曾子说『自反而缩，自反而不缩』，亦此类也。如『必有事焉』，是事此集义也。『而勿正』，是勿必此浩然之生也。正，待也，有期必之意。公羊曰：『师出不正反，战不正胜。』古语有然。『心勿忘』，是勿忘此义也。『勿助长』，是勿助此气也。四句是笼\头说。若论浩然之气，只是刚大，养之须是直。盖『以直』只是无私曲之心，仰不愧，俯不怍。如此养，则成刚大之实，而充塞天地之间不难也。所以必要集义，方能直也。龟山谓『嫌以一物养一物』，及他说，又自作『直养』。某所以不敢从伊川之说。」大雅。

　　气虽有清浊厚薄之不齐，然论其本，则未尝异也。所谓「至大至刚」者，气之本体如此。但人不能养之，而反害之，故其大者小，刚者弱耳。閎祖。

　　「以直养而无害」，谓「自反而缩」，俯仰不愧，故能养此气也，与大学「自慊」之意不同。自慊者，「如好好色，如恶恶臭」，皆要自己慊足，非为人也。謨。

　　「以直养」是「自反而缩」，「集义」是「直养」。然此工夫须积渐集义，自能生此浩然之气；不是行一二件合义底事，能博取浩然之气也。集义是岁月之功，袭取是一朝一夕之事。从而掩取，终非己有也。德明。

　　「养而无害」。要养，又要无害。助长是害处。又曰：「『必有事焉』，只是『集义』。」炎。　　「『至大至刚』气之本体，『以直养而无害』是用功处，『塞乎天地』乃其效也。」问：「塞乎天地，气之体段本如此。充养到浩然处，然后全得箇体段，故曰：『塞乎天地。』如但能之，恐有误字。所谓『推之天地之间，无往而不利』，恐不然。」曰：「至塞乎天地，便无往不可。」德明。

　　问：「浩然之气如何塞乎天地？」曰：「塞乎天地之间，是天地之正气。人之血气有限，能养之，则与天地正气亦同。」又问：「塞，莫是充塞否？」曰：「是遍满之意也。」去偽。

　　问「塞乎天地之间」。曰：「天地之气无所不到，无处不透，是他气刚，虽金石也透过。人便是稟得这箇气无欠闕，所以程子曰：『天人一也，更不分別。浩然之气，乃吾气也，养而无害，则塞乎天地。一为私意所蔽，则慊然而馁，却甚小也。』」又曰：「浩然之气，只是气大敢做。而今一样人，畏避退缩，事事不敢做，只是气小。有一样人未必识道理，然事事敢做，是他气大。如项羽『力拔山兮气盖世』，便是这样气。人须是有盖世之气方得。」文蔚录云：「塞天地，只是气魄大，如所谓『气盖世』。」又曰：「如古人临之以死生祸福而不变，敢去骂贼\，敢去徇国，是他养得这气大了，不怕他。又也是他识道理，故能如此。」

　　问：「『塞乎天地之间』，是元气体段合下如此。或又言：『只是不疑其行，无往不利。』何也？」曰：「只为有此体段，所以无往不利。不然，须有碍处。」问：「程子：『有物始言养，无物养箇甚？』此只要识得浩气体段否？」曰：「只是说箇大意如此。」问：「先生解西铭『天地之塞』作『窒塞』之『塞』，如何？」曰：「后来改了，只作『充塞』。横渠不妄下字，各有来处。其曰『天地之塞』，是用孟子『塞乎天地』；其曰『天地之帅』，是用『志，气之帅也』。」德明。　　气，只是这箇气。才存此心在，此气便塞乎天地之间。泳。

　　问：「人能仰不愧，俯不怍，便有充塞天地底气象否？」曰：「然。才有不慊於心，便是馁了。」广。

　　上章既说浩然如此，又言「其为气也，配义与道」，谓养成浩然之气以配道义，方衬贴得起。不然，虽有道义，其气慑怯，安能有为！「无是，馁也」，谓无浩气，即如饥人之不饮食而馁者也。德明。

　　气配道义，有此气，道义便做得有力。淳。

　　郑问：「『配义与道』，『配』是合否？」曰：「『配』亦是合底意。须思是养得这气，做得出，方合得道义。盖人之气当於平时存养有素，故遇事之际，以气助其道义而行之。配，合也，助也。若於气上存养有所不足，遇事之际，便有十分道理，亦畏怯而不敢为。」郑云：「莫是『见义而不为，无勇也』底意思否？」曰：「亦是这箇道理。」又曰：「所谓『气』者，非干他事。只是自家平时仰不愧，俯不怍，存养於中，其气已充足饱满，以之遇事，自然敢为而无畏怯。若平时存养少有不足，则遇事之际，自是索然而无余矣。」卓。贺孙同。

　　或问「浩然之气，配义与道」。曰：「如今说得大错，不肯从近处说。且如『配』字，是將一物合一物。义与道得此浩然之气来贴助配合，自然充实张主。若无此气，便是馁了。『至大至刚』，读断。『以直养而无害』，以直，方能养得，便是前面说『自反而缩』道理。『是集义所生』，是气是积集许多义理而生，非是將义去外面袭取掩扑此气来。粗说，只是中有主，见得道理分明，直前不畏尔。孟施舍北宫黝便粗糙，曾子便细腻尔。」谦。

　　「配义与道」，配从而合之也。气须是隨那道义。如云地配天，地须在天后，隨而合之。妇配夫亦然。毕竟道义是本，道义是形而上者，气是形而下者。若道义別而言，则道是体，义是用。体是举他体统而言，义是就此一事所处而言。如父当慈，子当孝，君当仁，臣当敬，此义也。所以慈孝，所以仁敬，则道也。故孟子后面只说「集义」。端蒙。

　　问「配义与道」。曰：「道义是公共无形影底物事，气是自家身上底物。道义无情，若自家无这气，则道义自道义，气自气，如何能助得他。」又曰：「只有气魄，便做得出。」问：「气是合下有否？」曰：「是合下有。若不善养，则无理会，无主宰，或消灭不可知。或使从他处去，亦不可知。」夔孙。　　「养气」章，道义与气，不可偏废。虽有此道义，苟气不足以充其体，则歉然自馁，道气亦不可行矣。如人能勇於有为，莫非此气。苟非道义，则亦强猛悍戾而已。道义而非此气以行之，又如人要举事，而终於委靡不振者，皆气之馁也。「必有事焉而勿正」，赵氏以希望之意解「正」字，看来正是如此，但说得不甚分明。今以为期待之意，则文理不重复。盖必有事於此，然后心不忘於此。正之不已，然后有助长之患。言意先后，各有重轻。「孟施舍似曾子，北宫黝似子夏」。数子所为，本不相侔；只论养勇，借彼喻此，明其所养之不同尔。正如公孙丑谓「夫子过孟賁远矣」！孟賁岂孟子之流！只是言其勇尔。謨。　　方集义以生此气，则须要勉强。及到气去配义与道，则道义之行愈觉刚果，更无凝滯，尚何恐惧之有！謨。　　问「配义与道」。曰：「此为理会得道理底，也须养得气，才助得它。」夔孙。　　「配义与道」，只是说气会来助道义。若轻易开口，胡使性气，却只助得客气。人纔养得纯粹，便助从道义好处去。赐。

　　「配义与道」。道是体。一事有一理，是体；到隨事区处，便是义。士毅。

　　问：「气之所配者广矣，何故只说义与道？」曰：「道是体，义是用。程子曰：『在物为理，处物为义。』道则是物我公共自然之理；义则吾心之能断制者，所用以处此理者也。」广。

　　「配义与道」，如云「人能弘道」。可学。

　　气、义互相资。可学。

　　问：「浩然之气，人人有之，但不养则不浩然尔。」曰：「是。」又问：「『配』字，从前只训『合』，先生以『助』意释之，有据否？」曰：「非谓配便是助，但养得那气充，便不馁。气充，方合得那道义，所以说有助之意。」义刚。

　　「『配义与道』，集注云『配者，合而有助』之谓。」炎谓：「此一句，从来说不分晓。先生作『合而有助』，便觉得宾主分晓，工夫亦自有径捷。」曰：「语意是如此。气只是助得道义。」炎。　　问「合而有助」之意。曰：「若无气以配之，则道义无助。」煇。　　问「合而有助」之意。曰：「气自气，道义自道义。若无此气，则道义亦不可见。世之理直而不能自明者，正为无其气耳。譬如利刀不可斩割，须有力者乃能用之。若自无力，利刀何为？」力行。　　「其为气也，配义与道，无是，馁也。」有一样人，非不知道理，但为气怯，更帖衬义理不起。閎祖。

　　「其为气也，配义与道，无是，馁也。」配，合也。义者，人心节制之用；道者，人事当然之理。馁，不饱也。气由道义而有，而道义復乘气以行，无异体也。得其所养，则气与道义初不相离，而道义之行，得以沛然无所疑惮者。若其无此，则如食之不饱，虽欲勉於道义，而亦无以行矣。气者，道义之成质，故必集义乃能生之。集义，犹言「积善」。端蒙。

　　「配义与道，无是，馁也。」將这气去助道义，方能行得去。若平时不得养，此气衰颯了，合当做底事，也畏缩不敢去做。如朝廷欲去这一小人，我道理直了，有甚怕他不敢动著。知他是小人不敢去他，只是有这气自衰了。其气如此，便是合下无工夫。所谓「是集义所生者」，须是平时有集义工夫，始得。到行这道义时，气自去助他。集义是平时积累工夫，「配义与道」，是卒然临事，气配道义行將去。此两项，各自有顿放处。但將粗处去看，便分晓。春秋时欲攻这敌国，须先遣问罪之词。我这裏直了，將这箇去摧他势，他虽有些小势力，亦且消沮去了。汉高祖为义帝发丧，用董公言：「明其为贼\，敌乃可服。」我这箇直了，行去自不怕得它。宇。

　　或问：「『配义与道』，盖人之能养是气，本无形声可验。惟於事物当然之理上有所裁制，方始得见其行之勇，断之决。缘这道义与那气冢合出来，所以『无是，馁也』。」曰：「更须仔细。是如此，其间但有一两字转换费力，便说意不出。」又问：「后面说『集义所生』。这箇养气底规模，如何下手？都由酬酢应接，举皆合义。人既如此俯仰无愧，所以其气自然盛大流行。」燾录云：「问养气。曰：『酬酢应接，举皆合义，则俯仰並无愧怍。故其气自然盛大流行。』」曰：「这后方可说配义。集义与配义，是相向说。初间其气由集义而生，后来道义却须那气相助，是以无所疑惮。」胡泳。

　　李问：「『无是，馁也』，是指义，是指气？」曰：「这是说气。」曰：「下面如何便说『集义所生』？」曰：「上截说须养这气，下再起说所以生此气。每一件事做得合义，便会生这气；生得这气，便自会行这义。伊川云：『既生得此气，语其体，则与道合；语其用，则莫不是义。譬之以金为器，及其器成，方命得此是金器。』『生』字与『取』字相对说，生是自裏面生出，取是自外面取来。且如今人有气魄，合做事，便做得去。若无气魄，虽自见得合做事，却做不去。气只是身中底气，道义是眾人公共底。天地浩然之气，到人得之，便自有不全了，所以须著將道理养到浩然处。」贺孙。

　　问：「前贤云：『譬如以金为器，器成方得命为金器。』旧闻此说，遂谓『无是，馁也』，『是』字指道义而言。」先生曰：「不知当时如何作如此说。」力行。

　　孟子做义上工夫，多大小大！养气只是一箇集义。

　　孟子许多论气处，只在「集义所生」一句上。去偽。

　　或问「集义」。曰：「只是无一事不求箇是而已矣。」恪。

　　或问「集义」。曰：「集义，只是件件事要合宜，自然积得多。」盖卿。

　　或问「集义」。曰：「事事都要合道理，才有些子不合道理，心下便不足。才事事合道理，便仰不愧，俯不怍。」因云：「如此一章，初看道，如何得许多头绪，恁地多？后来看得无些子窒碍。」贺孙。

　　问「集义」。曰：「集，犹聚也。『处物为义』，须是事事要合义。且如初一件合义了，第二、第三件都要合义，此谓之『集义』。或问伊川：『义莫是中理否？此理如何？』曰：『如此说，却是义在外也。』盖有是有非，而我有以处之，故为义。」端蒙。

　　「集义」，谓如十事有一事不合义，则便有愧。须是集聚眾义，然后是气乃生。「非义袭而取之」，非是於外求得是义，而摶出此气也。震。

　　「养浩然之气」，只在「集义所生」一句上。气，不是平常之气，集义以生之者。义者，宜也。凡日用所为所行，一合於宜，今日合宜，明日合宜，集得宜多，自觉胸中慊足，无不满之意。不然，则馁矣。「非义袭而取之」，非是外取其义以养气也。「配义与道」者，大抵以坤配干，必以干为主；以妻配夫，必以夫为主。配，作隨底意思。以气配道义，必竟以道义为主，而气隨之，是气常隨著道义。謨。

　　或问「是集义所生者」一句。曰：「『是集义』者，言是此心中分別这是义了，方做出来，使配合得道义而行之，非是自外而袭得来也。『生』字便是对『取』字而言。」卓。

　　或问：「人有生之初，理与气本俱有。后来欲动情流，既失其理，而遂丧其气。集义，则可以復其性而气自全。」曰：「人只怕人说气不是本来有底，须要说人生有此气。孟子只说『其为气也，至大至刚，以直养而无害』，又说『是集义所生者』，自不必添头上一截说。吕子约亦是如此数摺价说不了。某直敢说，人生时无浩然之气，只是有那气质昏浊颓塌之气。这浩然之气，方是养得恁地。孟子只谓此是『集义所生』，未须別说。若只管谓气与道义，皆是我本来有底；少间要行一步，既怕失了道义，又怕失了气。恰似两只脚併著一只?，要东又牵了西，要西又牵了东，更行不得。」胡泳。

　　问：「此气是当初稟得天地底来，便自浩然，抑是后来集义方生？」曰：「本是浩然，被人自少时坏了，今当集义方能生。」曰：「有人不因集义，合下来便恁地刚勇，如何？」曰：「此只是粗气，便是北宫黝孟施舍之勇底，亦终有馁时。此章须从头节节看来看去，首尾贯通，见得活方是，不可只略猎涉说得去便是了。」淳。

　　问：「孟子养浩然之气，如所谓『集义』，『勿忘勿助』，『持其志，无暴其气』，似乎皆是等级。」曰：「他祇是集义。合当做底便做將去，自然塞乎天地之间。今若谓我要养气，便是正，便是助长。大抵看圣贤文字，须要会得他这意。若陷在言语中，便做病来。」道夫。

　　「集义，故能生浩然之气」。问：「何以不言仁？」曰：「浩然之气无他，只是仰不愧，俯不怍，无一毫不快於心，自生浩然之气。只合说得义。义，便事事合宜。」德明。

　　问一之：「看浩然之气处如何？」曰：「见集义意思，是要得安稳。如讲究书中道理，便也要见得安稳。」曰：「此又是穷理，不是集义。集义是行底工夫，只是事事都要合义。穷理则在知言之前。穷理，是做知言工夫，能穷理，然后能知言。」淳。

　　问：「浩然之气，集义是用功夫处否？」曰：「须是先知言。知言，则义精而理明，所以能养浩然之气。知言正是格物、致知。苟不知言，则不能辨天下许多淫、邪、詖、遁。將以为仁，不知其非仁；將以为义，不知其非义，则將何以集义而生此浩然之气。气只是充乎体之气，元与天地相流通。只是仰不愧，俯不怍，自然无恐无惧，塞乎天地。今人心中才有歉愧，则此气自然消馁，作事更无勇锐。『配义与道』者，配是相合而有助。譬如与人斗敌，又得一人在后相助，自然愈觉气胜。告子『不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於气』，只是一味勃然不顾义理。如此养气，则应事接物皆去不得。孟子是活底不动心，告子是死底不动心。如孟子自是沉潜积养，自反而缩，只是理会得道理是当。虽加齐卿相，是甚做不得？此章正要反覆子细看：公孙丑如何问？孟子如何答？孟子才说『志至焉，气次焉，持其志，无暴其气』，公孙丑便以志为至，以气为第二等事，故又问何故又要无暴其气？孟子方告之以不特志能动气，而气亦能动志也。气能动志，须是寻常体察。如饮酒固能动志，然苟能持其志，则亦不能动矣。」侍坐者有於此便问：「直、方、大如何？」曰：「议论一事未分明，如何隔向別处去。下梢此处未明，彼又不晓，一切泛然无入头处。读书理会义理，须是勇猛径直理会將去。正如关羽擒顏良，只知有此人，更不知有別人，直取其头而归。若使既要砍此人，又要砍那人，非惟力不给，而其所得者不可得矣。又如行路，欲往一处所，却在道边闲处留滯，则所欲到处，何缘便达。看此一章，便须反覆读诵，逐句逐节互相发明。如此三二十过而曰不晓其义者，吾不信也。」謨。

　　「养气」一段，紧要只在「以直养而无害」，「是集义所生」，「自反而缩」等处。又曰：「『非义袭而取之』，其语势如『人之有是四端，犹其有四体』，却不是说有无四体底人。言此气须是集义方生得，不是一旦向义外面袭取得那气来，教恁地浩然。」植。

　　问：「浩然之气是『集义所生，非义袭而取之也』，如何？」曰：「此是反覆说，正如所谓『仁义礼智，非由外鑠我也，我固有之也』。是积集眾义所生，非是行一事偶然合义，便可掩袭於外而得之。浩然之气，我所固有者也。」广。

　　问：「『集义』，是以义为內，『义袭』，是以义为外否？」曰：「不必如此说。此两句是掉转说，如云：『我固有之也，非由外鑠我也。』盖义本於心，不自外至。积集此义而生此气，则此气实生於中。如北宫黝孟施舍之勇，亦自心生。」又问：「集注云：『非由只行一事，偶合於义，便可以掩袭於外而得之。』」曰：「集义是集眾义，故与只行一事相对说。袭，犹兵家掩袭之『袭』，出其不意，如劫寨相似，非顺理而行，有积集工夫者也。」人杰。

　　「非义袭而取之」，谓积集於义，自然生得此气，非以浩然为一物，可以义袭取之也。德明。

　　「是集义所生者，非义袭而取之也」。须是积习持养，则气自然生，非谓一事合宜，便可掩取其气以归於己也。閎祖。

　　问「是集义所生者，非义袭而取之也」。曰：「今说『集义』，如学者工夫，须是於平日所为之事，求其合於义者而行之。积集既久，浩然气自生。若说『义袭』，则於一事之义勇而为之，以壮吾气耳。袭，如用兵掩袭之『袭』，犹曰於一事一行之义，勇而为之，以袭取其气也。」人杰。

　　正淳问：「『非义袭而取之』，如何？」曰：「所谓『义袭而取之』者，袭，如用兵之袭，有袭夺之意，如掩人不备而攻袭之。谓如才得行一件事合义，便將来壮吾气，以为浩然之气可以攫拏而来，夫是之谓袭。若集义者，自非生知，须是一一见得合义而行。若是本初清明，自然行之无非是义，此舜『由仁义行』者。其他须用学知。凡事有义，有不义，便於义行之。今日行一义，明日行一义，积累既久，行之事事合义，然后浩然之气自然而生。如金溪之学，向来包子只管说『集义，袭义』。某尝谓之曰：『如此说孟子，孟子初无『袭义』。今言『袭义』，却是包子矣！其徒如今只是將行得一事合义，便指准將来长得多少精神，乃是告子之意。但其徒禁錮著，不说出来。」。

　　「非义袭而取之」，见江西人只爱说「义袭」，不知如何袭？只是说非以义掩取是气。盖气自內而生，非由外而入。盖卿。

　　问：「无浩然之气，固是衬贴他义不起。然义有欠闕，即气亦馁，故曰：『行有不慊於心，则馁矣。』窃谓气与义必相须。」曰：「无义则做浩然之气不成。须是集义，方成得浩然之气。」德明。

　　浩然，要事事合义。一事馁，便行不得。可学。

　　问：「明道说浩然之气，曰：『一为私意所蔽，则欿然而馁，知其小矣。』据孟子后面说：『行有不慊於心，则馁矣。』先生解曰：『所行一有不合於义，而自反不直，则不足於心，而体自有所不充。』只是说所行不义，则欿然而馁。今说『蔽』字，则是说知之意，不知何如？」曰：「蔽，是遮隔之意。气自流通不息，一为私意所遮隔，则便去不得。今且以粗言之：如项羽一箇意气如此，纔被汉王数其罪十，便觉沮去不得了。」广。

　　问：「集注云：『告子外义，盖外之而不求，非欲求之於外也。』」曰：「告子直是將义屏除去，只就心上理会。」因说：「陆子静云：『读书讲求义理，正是告子义外工夫。』某以为不然。如子静不读书，不求义理，只静坐澄心，却似告子外义。」德明。集注非定本。

　　养气二项：「敬以直內，必有事。义以方外。」集义。方。

　　孟子论养气，只全就已发处说；程子论养志，自当就未发处说，养志莫如「敬以直內」。各是一义，自不妨內外交养。不可说孟子救告子义外之失，而姑为此言也。

　　「必有事焉」，是须把做事做。如主敬，也须是把做事去主；如求放心，也须是把做事去求；如穷理，也须是把做事去穷。僩。

　　郑天禧问：「『必有事焉而勿正』，当作绝句否？」曰：「元旧是恁地读。」卓。

　　「必有事焉，而勿正心」，此言「正心」，自与大学语脉不同。此「正」字是期待其效之意。「仁者先难而后获」。正心是先获意思，先获是先有求获之心。古人自有这般语。公羊传云：「师出不正反，战不正胜。」此「正」字，与孟子说「正心」之「正」一般。言师出不可必期其反，战不可必期其胜也。贺孙。

　　问「必有事焉而勿正」之义。曰：「正，犹等待之意。赵岐解云：『不可望其福。』虽说意粗了，其文义却不错。此正如『师出不正反，战不正胜』之『正』。古人用字之意如此，言但当从事於此，而勿便等待其效之意。」或问：「此便是助长否？」曰：「『正』，未是助长，待其效而不得，则渐渐助之长矣。譬之栽木，初栽即是望其长，望之之久而不如意，则揠苗矣！明道曰『下言之渐重』，此言却是。」后因论「仁者先难而后获」，洽曰：「先解『勿正』字，颇有后获之意。」曰：「颇有此意。」曰：「如此解，则於用工处尽有条理。」曰：「圣贤之言，条理精密，往往如此。但看得不切，错认了他文义，则并与其意而失之耳。」洽。

　　「必有事焉，而勿正」，有事，有所事也；正，预期也。言人之养气，须是集义。苟有未充，不可预期其效，而必强为以助其长也。端蒙。

　　「必有事焉，而勿正」，这裏是天命流行处。謨。

　　「『勿正』所以为预期者，亦犹程子所谓『思而曰善，然后为之，是正之之意』歟？」曰：「程子此言稍宽。今以正为预期者，却有引据，所谓『战不正胜』，是也。」謨。

　　「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长」，是养气中一节目，饶本作：「集义中小节目。」不要等待，不要催促。淳。

　　事、正、忘、助相因。无所事，必忘；正，必助长。閎祖。

　　「集义」，如药头；「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长」，如制度。閎祖。

　　「必有事焉」，谓有所事，只是集义也。正则有所待，盖必之之意。「勿忘，勿助长」，但勿忘，则自然长。助长，则速之如揠苗者也。德明。

　　或问「必有事焉，而勿正」。曰：「正便是期必。集义多，则浩然之气自生。若著一箇意在这裏等待他生，便为害。今日集得多少义，又等他气生；明日集得多少义，又等他气生，这都是私意，只成得一箇助长。恁地，则不惟气终不会生，这所集之义已不得为是了。」

　　或问「必有事焉而勿正」。曰：「正是等待之意。如一边集义，一边在此等待那气生。今日等不见，明日又等不见，等来等去，便却去助长。」恪。　　「勿正心」，勿期其浩然也。「勿忘」者。勿忘其下工夫也。「助长」者，无不畏之心，而强为不畏之形。节。　　「勿忘，勿助长」，本连上文「集义」而言，故勿忘，谓勿忘集义也。一言一动之间，皆要合义，故勿忘。助长，谓不待其充，而强作之使充也。如今人未能无惧，却强作之，道我不惧；未能无惑，却强作之，道我不惑，是助长也。有事，有事於集义也。勿正，谓勿预等待他，听其自充也。升卿。

　　「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也」。下两句，非是覆解上两句，此自有浅\深。勿正，是勿期必其如此；勿助长，是不到那地位了，不可硬要充去。如未能集义，不可硬要浩然。纔助长，在我便有那欺偽之心，施於事，末梢必不胜任，譬如十钧之力而负千钧。故助长之害最大！端蒙。

　　「必有事焉」，谓集义。正，是期望；忘，是不把做事；助长，是作弄意思。世自有此等人。孟子之意，只是如此粗言之。要之，四者初无与养气事。只是立此界至，如东至某，西至某，其中间一段方是浩然处也。」必大。

　　问：「预期其效如何？」曰：「集义於此，自生浩然之气，不必期待他。如种木焉，自是生长，不必日日看覷他。若助长，直是拔起令长。如今说不怕鬼，本有惧心，强云不惧。又如言不畏三军者，出门闻金鼓之声，乃震怖而死。事见孟子注。须积习之功至，则自然长，不可助长也。」德明。

　　「养气」一章在不动心，不动心在勇，勇在气，气在集义。勿忘、勿助长，又是那集义底节度。若告子，则更不理会言之得失，事之是非，气之有平不平，只是硬制压那心使不动，恰如说打硬修行一般。端蒙。

　　问「必有事焉而勿正」章。曰：「『必有事焉』，孟子正说工夫处。且从上面集义处看来，便见得『必有事焉』者，言养气当必以集义为事；『勿正』者，勿待也；『勿忘』者，勿忘其以集义为事也；『助长』者，是待之不得，而拔之使长也。言人能集义以养其浩然之气，故事物之来，自有以应之，不可萌一期待之心。少间待之不得，则必出於私意有所作为，而逆其天理矣，是助之长也。今人之於物，苟施种植之功，至於日至之时，则自然成熟。若方种而待其必长，不长则从而拔之，其逆天害物也甚矣。」又云：「集养是养气底丹头，必有事便是集义底火法。言必有事者，是义气之法度也。养得这气在此，便见得这箇自重，那箇自轻。如公孙丑言『加齐卿相，得行道焉』，以为孟子动心於此。不知孟子所养在此，见於外者，皆由这裏做出来。」又曰：「孔子与顏渊『用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫』。这『有是夫』，言我有这箇道理在，不是言有用舍、行藏也。」又云：「心有所主宰，则气之所向者无前，所谓『气盖世』之类是也。有其心而无其气，则虽十分道理底事，亦有不敢为者，气不充也。」卓。

　　看助长说，曰：「孟子『必有事焉』，『勿忘』是论集义工夫，『勿正』与『勿助长』是论气之本体上添一件物事不得。若是集义，便过用些力亦不妨，却如何不著力得？苗固不可揠，若灌溉耘治，岂可不尽力。今谓克治则用严，养气则不可助长，如此，则二事相妨，如何用功！」。

　　「勿忘，勿助长」，自是孟子论养气到这裏，不得不恁地说。如今学者先要把箇「勿忘，勿助长」来安排在肚裏了做工夫，却不得。

　　明道云：「『勿忘，勿助长』之间，正当处也。」此等语，更宜玩味。大凡观书从东头直筑著西头，南头筑著北头，七穿八透，皆是一理，方是贯通。古人所以贵一贯也。必大。

　　「『必有事焉』，只消此一句，这事都了。下面『而勿正，心勿忘，勿助长』，恰似剩语。却被这三句撑拄夹持得不活转，不自在。然活转自在人，却因此三句而生。只是纔唤醒，这物事便在这裏，点著便动。只此便是天命流行处，便是『天命之谓性，率性之谓道』，便是仁义之心，便是『惟皇上帝降衷于下民』。谢氏所谓『活泼泼地』，只是这些子，更不待想像寻求，分明在这裏，触著便应。通书中『元亨诚\之通，利贞诚\之復』一章，便是这意思。见得这箇物事了，动也如此，静也如此，自然虚静纯一；不待更去求虚静，不待体认，只唤著便在这裏。」或曰：「吾儒所以与佛氏异者，吾儒则有条理，有准则，佛氏则无此尔。」曰：「吾儒见得箇道理如此了，又要事事都如此。佛氏则说：『便如此做，也不妨。』其失正在此。」僩。

　　侯师圣说「必有事焉，而勿正心」，伊川举禪语为说曰：「事则不无，擬心则差。」当时於此言下有省，某甚疑此语引得不相似。「必有事」是须有事於此，「勿正心」是不须恁地等待。今说「擬心则差」，是如何？言须擬之而后言，行须擬之而后动，方可中节。不成不擬不议，只恁地去。此语似禪，某不敢编入精义。义刚。可学录云：「擬心则差，是借语。」

　　问：「『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长』。疑孟子只是养气节次。近世诸儒之语，把来作一段工夫，莫无妨否？」曰：「无妨。只看大意如何。」曰：「诸儒如此说，虽无害，只是孟子意已走作。先生解此却好。」曰：「此一段，赵岐注乃是就孟子说，只是颇缓慢。」可学。

　　「『必有事焉，而勿正』，却似『鳶飞鱼跃』之言。此莫是顺天理自然之意否？」曰：「孟子之说，只是就养气上说。程子说得又高。须是看孟子了，又看程先生说，便见得孟子只说『勿忘，勿助长』；程先生之言，於其中却有一箇自然底气象。」去偽。

　　问「鳶飞鱼跃」与「必有事焉」之意。曰：「说著相似，又不甚相似；说不相似，又却相似。『必有事焉』，是才举这事理，便在裏了。如说话未断，理便在此了。」夔孙。

　　韩退之诗云：「强怀张不满，弱念闕易盈。」「无是，馁也」，虽强支撑起来，亦支撑不得，所谓「揠苗」者也。閎祖。雉录见语类。

　　或问「知言养气」一章。曰：「此一章专以知言为主。若不知言，则自以为义，而未必是义；自以为直，而未必是直，是非且莫辨矣。然说知言，又只说知詖、淫、邪、遁之四者。盖天下事，只有一箇是与不是而已。若辨得那不是底，则便识得那是底了。谓如人说十句话，有四句不是，有六句是；若辨得那四句不是，则那六句便是是底了。然非见得道理十分分明，则不能辨得亲切。且如集义，皆是见得道理分明，则动静出处，皆循道理，无非集义也。而今人多见理不明，於当为者反以为不当为，於不当为者反以为当为，则如何能集义也！惟见理明，则义可集；义既集，则那『自反而缩』，便不必说，自是在了。」又曰：「孟子先说知言，后说养气，而公孙丑便问养气。某向来只以为是他承上文方论气而问，今看得不然，乃是公孙丑会问处。留得知言在后面问者，盖知言是末后合尖上事。如大学说『正心修身』，只合杀在『致知在格物』一句，盖是用工夫起头处。」燾。

　　「詖辞知其所蔽」。詖是偏詖，只见得一边。此理本平正，他只说得一边，那一边看不见，便是如物蔽了。字凡从「皮」，皆是一边意，如跛是脚一长一短，坡是山一边斜。淳。

　　「淫辞知其所陷」。陷，是身溺在那裏。如陷溺於水，只是见水而不见岸也。夔孙。

　　陈正己问：「『詖、淫、邪、遁』，如何是遁底模样？」曰：「如墨者夷之之说穷，遂又牵引『古之人若保赤子』之说为问。如佛家初说剃除髭发，绝灭世事；后其说穷，又道置生产业自无妨碍。」贺孙。

　　孟子说「知言」处，只有詖、淫、邪、遁四者。知言是几多工夫？何故只说此四字？盖天地之理不过是与非而已。既知得箇非，便识箇是矣。且如十句言语，四句是有詖、淫、邪、遁之病，那六句便是矣。僩。

　　或问「詖、淫、邪、遁」。曰：「詖辞，偏詖之辞也。见詖辞，则知其人之蔽於一偏，如杨氏蔽於『为我』，墨氏蔽於『兼爱』，皆偏也。淫辞，放荡之辞也。见淫辞，则知其人之陷於不正，而莫知省悟也。见邪辞，则知其人之离於道；见遁辞，则知其人之说穷而走也。」去偽。

　　问：「此四辞如何分別？」曰：「詖辞，乃是偏放一边，如杨氏之仁，墨氏之义。蔽者，蔽於一而不见其二。淫者，广大无涯，陷於其中而不自知。邪，则已离於正道，而自立一箇门庭。遁辞，辞穷无可说，又却自为一说。如佛家言治产业皆实相。既如此说，怎生不出来治产业？如杨朱云：『一毫何以利天下？』此是且分解其说。你且不拔一毫，况其他乎？大抵吾儒一句言语，佛家只管说不休。如庄周末篇说话亦此类。今入与佛辨，最不得便宜，他却知吾说而用之。如横渠正蒙乃是將无头事与人作言语。」可学。

　　「詖辞知其所蔽」，詖是偏詖之「詖」。偏於一边，不见一边，只是蔽耳，如遮蔽相似。到得就偏说中说得淫，辞便广阔。至有所陷溺，如陷在水中，不见四旁矣，遂成一家邪说，离於正道。到得后来说不通时，便作走路，所谓「遁辞」也。如释氏论理，其初既偏，反復譬喻，其辞非不广矣。然毕竟离於正道，去人伦，把世事为幻妄。后来亦自行不得，到得穷处，便说走路。如云治生产业，皆与实相不相违背，岂非遁辞乎？孟子知言，只是从知其偏处始。璘

　　詖，是偏詖，说得来一边长，一边短。其辞如此，则知其心有所蔽矣。淫，是放荡，既有所蔽，说得来渐次夸张。其辞如此，则知其心有所陷矣。邪辞是既陷后，一向邪僻离叛將去。遁词是既离后走脚底话。如杨氏本自不「拔一毛而利天下」，却说天下非一毛所能利；夷子本说「爱无差等」，却说「施由亲始」；佛氏本无父母，却说父母经，皆是遁辞。人杰。赐录云：「詖辞是一边长，一边短，如人之跛倚。缘它只见这一边，都不见那一边，是以蔽。少间说得这一边阔大了，其辞放荡，便知他心陷在这裏。邪说是一向远了。遁辞是走脚底话，如墨者夷之」云云。

　　詖是险詖不可行，故蔽塞。淫是说得虚大，故有陷溺。邪则离正道。遁则穷；惟穷，故遁。如仪秦杨墨庄列之说，皆具四者。德明。

　　詖、淫、邪、遁，蔽、陷、离、穷，四者相因。心有所蔽，只见一边，不见一边，如「杨氏为我，墨氏兼爱」，各只见一边，故其辞詖而不平。蔽则陷溺深入之义也，故其辞放荡而过。陷则离，离是开去愈远也，故其辞邪。离则穷，穷是说不去也，故其辞遁。遁，如夷之之言是也。閎祖。

　　先之问：「詖、淫、邪、遁『四者相因』之说如何？」曰：「詖辞，初间只是偏了。所以偏者，止缘他蔽了一边，如被物隔了，只见一边。初间是如此，后来只管陷入裏面去，渐渐只管说得阔了，支蔓淫溢，才恁地陷入深了。於是一向背却正路，遂与正路相离了。既离了正路，他那物事不成物事，毕竟用不得，其说必至於穷。为是他说穷了，又为一说以自遁，如佛家之说。」贺孙。

　　或问詖、淫、邪、遁「四者相因」之说。曰：「『詖』字，是遮了一边，只见一边。如『陂』字，亦是一边高，一边低；『跛』字，亦是脚一边长，一边短，皆是只有一边之意。『淫辞知其所陷』。淫，便是就所詖处多了，被他只看得这一边，都盖了那一边。如人在水裏，只见得那水，更不见有平正底道理。詖是少了那一边，淫是添了这一边。然詖与淫，只是见偏了，犹自是道理在。然只管淫而不止，便失了那道理。既是不正，无缘立得住，便至於遁。遁则多討物理前来遮盖。」

　　沈庄仲问詖、淫、邪、遁之辞。文蔚曰：「如庄周放浪之言，所谓『淫辞』。」曰：「如此分不得。只是心术不正，便自节次生此四者。如杨墨自有杨墨底詖、淫、邪、遁，佛老自有佛老底詖、淫、邪、遁，申韩自有申韩底詖、淫、邪、遁。如近世言功利者，又自有一种詖、淫、邪、遁。不特是如此，有一样苟且底人，议论不正，亦能使是非反覆。张安道说：『本朝风俗淳厚，自范文正公一变，遂为崖异刻薄。』后来安道门人和其言者甚眾，至今士大夫莫能辨明，岂不可畏！」文蔚。

　　问：「詖、淫、邪，遁之辞，杨墨似詖，庄列似淫，仪秦似邪，佛似遁。」曰：「不必如此分別，有则四者俱有，其序自如此。詖，是偏詖不平，譬似路一边高，一边低，便不可行，便是蔽塞了一边。既蔽塞，则其势必至於放荡而陷溺。淫而陷溺，必至於邪僻而叛道。才问著，便遁而穷。且如杨墨『为我』『兼爱』之说，可谓是偏颇。至於『摩顶放踵』，『拔一毛利天下不为』，便是不可行。夷之云：『爱无差等，施由亲始』，不是他本意。只为被孟子勘破，其词穷，遂为此说，是遁也。如佛学者初有『桑下一宿』之说，及行不得，乃云『种种营生，无非善法』，皆是遁也。」德明。

　　淫、邪辞相互。可学。

　　孟子离此四病，所以知人言有四病。方。

　　问：「程子说：『孟子知言，譬如人在堂上，方能辨堂下人曲直。』所谓『在堂上』者，莫只是喻心通於道者否？」曰：「此只是言见识高似他，方能辨他是非得失；若见识与他一般，如何解辨得他！」广。士毅录云：「纔高於眾人了，方见得。与眾人一般低，立在堂下，如何辨得人长短！」

　　问：「孟子知言处，『生於其心，害於其政』，先政而后事；辟杨墨处说『作於其心，害於其事』，先事而后政。」曰：「先事而后政，是自微而至著；先政而后事，是自大纲而至节目。」雉。

　　「孟子说知言、养气处，止是到『圣人復起必从吾言矣』住。公孙丑疑孟子说知言、养气忒担当得大，故引『我於辞命则不能』以詰孟子。孟子对以『恶，是何言也』！丑又问：『昔者子夏子游子张皆得圣人之一体』，意欲以孟子比圣人。故孟子推尊圣人，以为己不敢当，遂云『姑舍是』。」去偽。

　　问：「顏子『具体而微』，微是『微小』或『隱微』之『微』？」曰：「微，只是小。然文意不在『小』字上，只是说体全与不全。」宇。　　「顏子所知所行，事事只与圣人爭些子，所以曰『具体而微』。」燾。

　　「具体而微」，伊川言「合下小」，是言气稟。如「三月不违」，则有乏处。因五峰与张说。方。

　　问「浩然之气」后面说伯夷伊尹孔子「是则同」处。曰：「后面自是散说出去，不须更回引前头。这裏地位极高，浩然之气又不足言，不须更说气了。有百里之地，则足以有天下，然『行一不义，杀一不辜』，则有所不为，此是甚么样气象！大段是极至处了。虽使可以得天下，然定不肯將一毫之私来坏了这全体。古之圣人其大根脚同处，皆在此。如伊尹『非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人，系马千駟，禄之以天下弗视弗顾』，与此所论一般。圣人同处大概皆在此，於此而不同，则不足以言圣人矣。某旧说，孟子先说知言，而公孙丑先问养气者，承上文方论志气而言也。今看来，他问得却自有意思。盖知言是那后面合尖末梢头处，合当留在后面问，如大学所论，自修身、正心却说到致知、格物。盖致知、格物是末梢尖处，须用自上说下来，方为有序也。」又曰：「公孙丑善问，问得愈密，盛水不漏。若论他会恁地问，则不当云『軻之死不得其传』。不知后来怎生不可晓。或是孟子自作此书，润饰过，不可知。」僩。

　　「得百里皆能朝诸侯」，是德之盛；「行一不义，杀一不辜不为」，是心之正，不肯將那小处害了那大处。亦如伊尹虽「禄之天下不顾，千駟弗视」，到那一介处亦不轻取予。燾。

　　根本节目，不容不同。「得百里之地而朝诸侯，有天下」，此是甚次第！又，「行一不义，杀一不辜，而得天下，不为」，直是守得定！閎祖。

　　问：「夷尹得百里之地，果能朝诸侯，有天下否？」曰：「孟子如此说，想是如此。然二子必不肯为。」问：「孟子比顏子如何？」曰：「孟子不如顏子，顏子较细。」问：「孟子亦有恁底意否？」曰：「然。孟子似伊尹。」僩。

　　问夷惠。曰：「伯夷格局更高似柳下惠。」道夫曰：「看他伯夷有壁立万仞之气！」曰：「然。」道夫。

　　或问「宰我子贡有若智足以知圣人，汙不至阿其所好」。曰：「汙，是汙下不平处，或当时方言未可知，当属上文读。」去偽。

　　古人之政不可得而见，只是当时所制之礼，便知得当时所施之政。淳。

　　伯丰问：「『见其礼而知其政，闻其乐而知其德』，是谓夫子，是谓他人？」曰：「只是大概如此说。子贡之意，盖言见人之礼便可知其政，闻人之乐便可知其德。所以『由百世之后，等百世之王』，莫有能违我之见者，所以断然谓『自生民以来，未有孔子』，此子贡以其所见而知夫子之圣如此也。一说夫子见人之礼而知其政，闻人之乐而知其德。『由百世之后，等百世之王』，莫有能逃夫子之见者，此子贡所以知其为生民以来未有也。然不如前说之顺。」

朱子语类卷第五十二 孟子二

朱子语类卷第五十二孟子二