尽心上 尽其心者章 「尽其心者,知其性也。」「者」字不可不子细看。人能尽其心者,只为 知其性,知性却在先。文蔚。
李问「尽其心者,知其性也」。曰:「此句文势与『得其民者,得其心也』相似。」雉。 人往往说先尽其心而后知性,非也。心性本不可分,况其语脉是「尽其心者,知其性」。心只是包著这道理,尽知得其性之道理,便是尽其心。若只要理会 尽心,不知如何地尽。。 或问「尽心、知性」。曰:「性者,吾心之实理,若不知得尽,却尽箇甚么?」
「尽其心者,知其性也。」所以能尽其心者,由先能知其性,知性则知天矣。知性知天,则能尽其心矣。不知性,不能以尽其心。「物格而后知至。」道夫。 尽其心者,由知其性也。先知得性之理,然后明得此心。知性犹物格,尽心犹知至。德明。
知性也,物格也;尽心者,知至也。「物」字对「 性」字,「知」字对 「心」字。节。
知性,然后能尽心。先知,然后能尽;未有先尽而后方能知者。盖先知得,然后见得尽。节。
王德修问「尽心然后知性」。曰:「以某观之,性情与心固是一理,然命之以心,却似包著这性情在裏面。故孟氏语意却似说尽其心者,以其知性故也。此意横渠得知,故说『心统性情者也』,看得精。邵尧 夫亦云:『性者,道之形体;心者,性之郛郭;身者,心之区宇;物者,身之舟车。』语极有理。」大雅云:「横渠言『心御见闻,不弘於性』,则又是心小性大也。」曰:「『御』字不可作『止』字与『当』字解,御有梏之意。云心梏於见闻,反不弘於性耳。」大雅。
问:「横渠谓:『心能尽性,「人能弘道」也;性不知检其心,「非道弘人」也。』如孟子:『尽其心者,知其性也。』先生谓:『尽其心者,必其能知性者也。知性是物格之事,尽心是知至之事。』如何?」曰:「心与性只一般,知与尽不同。所谓知,便是心了。」问:「知是心之神明,似与四端所谓智不同?」曰:「此『知』字义又大。然孔子多说仁、智,如『元亨利贞』,元便是仁,贞便是智。四端,仁智最大。无贞,则元无起处;无智,则如何是仁?易曰:『大明终始。』有终便有始。智之所以为 大者,以其有知也。」广。
问:「先生所解『尽其心者,知其性也』,正如云『得其民者,得其心也』语意同。」先生曰:「固自分晓 。寻 此样 子亦好。」「后见信州教授林德久未甚信此说,过欲因以其易晓 者譬之,如欲尽其为 教授者,必知其职业,乃能尽也。」先生云:「『存其心』,恰如教授在此,方理会 得每日职业。」过。
问「尽心者知至也」。曰:「知得到时,必尽我这心去做。如事君必要极於忠,为 子必要极於孝,不是备 礼如此。既知得到这处,若於心有些子未尽处,便打不过,便不足。」贺孙。专 论「尽心」。
问:「尽心,只是知得尽,未说及行否?」曰:「某初间亦把做只是知得尽,如大学『知至』一般,未说及行。后来 子细看,如大学『诚\意』字模样 ,是真箇恁地尽。『如恶 恶 臭,如好好色』,知至亦须兼诚\意乃尽。如知得七分,自家去做,只著得五分心力,便是未尽。有时放缓,又不做了。如知得十分真切,自家须著过二十分心力实去恁地做,便是尽。『尽其心者,知其性也。』知性,所以能尽心。」淳。此段句意恐未真。
「某前以孟子『尽心』为 如大学『知至』,今思之,恐当作『意诚\』说。盖孟子当时特地说箇『尽心』,煞须用功。所谓尽心者,言心之所存,更无一毫不尽,好善便『如好好色』,恶 恶 便『如恶 恶 臭』,彻 底如此,没些虚偽 不实。」童云:「如所谓尽心力为 之之『尽』否?」曰:「然。」砥。
黄先之问「尽心」。曰:「尽心,是竭尽此心。今人做事,那曾做得尽,只尽得四五分心,便道了。若是尽心,只是一心为 之,更无偏旁底心。『如恶 恶 臭,如好好色』,必定是如此。如云尽心力为 之。」贺孙。
「尽心、知性、知天」,工夫在知性上。尽心只是诚\意,知性却是穷理。心有未尽,便有空闕。如十分只尽得七分,便是空闕了二三分。须是『如恶 恶 臭,如好好色』,孝便极其孝,仁便极其仁。性即理,理即天。我既知得此理,则所谓尽心者,自是不容已。如此说,却不重叠。既能尽心、知性,则胸中已是莹白净洁。却只要时时省察,恐有污坏 ,故终之以存养之事。謨。
尽心者,发必自慊,而无有外之心,即大学意诚\之事也。道夫。
问:「尽心,莫是见得心体尽?或只是如尽性池录作「尽忠尽信」。之类否?」曰:「皆是。」明。
尽心以见言,尽性以养言。德明。
「尽心、尽性」之「尽」,不是做功夫之谓。盖言上面功夫已至,至此方尽得耳。中庸言「唯天下至诚\为 能尽其性」,孟子言「尽其心者知其性」是也。銖。
尽心,就见处说,见理无所不尽,如格物、致知之意。然心无限量,如何尽得?物有多少,亦如何穷得尽?但到那贯通处,则纔拈来 便晓 得,是为 尽也。存心,却是就持守处说。端蒙。
说尽心,云:「这事理会 得,那事又理会 不得;理会 得东边,又不理会 得西边。只是从 来 不曾尽这心,但临事恁地胡乱挨將 去。此心本来 无有些子不备 ,无有些子不该。须是尽识得许多道理,无些子窒碍,方是尽心。如今人人有箇心,只是不曾使得他尽,只恁地苟简卤莽,便道是了。」贺孙。
问:「季通说『尽心』,谓『圣人此心才见得尽,则所行无有不尽。故程子曰:「圣人无俟於力行。」』」曰:「固是圣人有这般所在。然所以为 圣人,也只说『好问,默而识之;好古,敏以求之』;那曾说知了便了!」又曰:「尽心如明镜,无些子蔽翳。只看镜子若有些少照不见处,便是本身有些尘污。如今人做事,有些子鶻突窒碍,便只是自家见不尽。此心本来 虚灵,万理具备 ,事事物物皆所当知。今人多是气 质偏了,又为 物欲所蔽,故昏而不能尽知,圣贤所以贵於穷理。」又曰:「万理虽具於吾心,还使教他知,始得。今人有箇心在这裏,只是不曾使他去知许多道理。少间遇事做得一边,又不知那一边;见得东,遗却西。少间只成私意,皆不能尽道理。尽得此心者,洞然光明,事事物物无有不合道理。」又曰:「学问之所以传 不传 者,亦是能尽心与不能尽心。」问:「若曾子易簀之事,此时若不能正,也只是不尽得心。」曰:「然。曾子既见得道理,自然便改了。若不便改了,这心下便闕了些。当时季孙之赐,曾子如何失点检去上睡?是不是了。童子既说起,须著改始得。若不说,不及改也不妨;才说,便著改。」贺孙。 问:「程子解『尽心、知性』处云:『心无体,以性为 体。』如何?」曰:「心是虚底物,性是裏面穰肚馅草。性之理包在心內 ,到发时,却是性底出来 。性,不是有一箇物事在裏面唤 做性,只是理所当然者便是性,只是人合当如此做底便是性。惟是孟子『惻 隱之心,仁之端也』这四句,也有性,也有心,也有情,与横渠『心统性情』一语,好看。」震。 尽心,谓事物之理皆知之而无不尽;知性,谓知君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友各循其理;知天,则知此理之自然。人杰 。
尽心,如何尽得?不可尽者心之事,可尽者心之理。理既尽之后,谓如一物初不曾识,来 到面前,便识得此物,尽吾心之理。尽心之理,便是「知性,知天」。去偽 。末二句恐误。
黄敬之问「尽心、知性」。曰:「性是吾心之实理,若不知得,却尽箇甚么?」又问「知其性则知天矣」。曰:倪录云:「知天是知源头来 处。」「性,以赋於我之分而言;天,以公共道理倪录作「公共之本原」。而言。天便脱模是一箇大底人,人便是一箇小底天。吾之仁义礼智,即天之元亨利贞。凡吾之所有者,皆自彼而来 也。故知吾性,则自然知天矣。」倪录此下云:「又问『存心养性』。曰:『存得父子之心尽,方养得仁之性;存得君臣之心尽,方养得义之性。』」时举。
因看程子语录「心小性大,心不弘於性,滯 於知思」说,及上蔡云「心有止」说,遂云:「心有何穷尽?只得此本然之体,推而应 事接物皆是。故於此知性之无所不有,知天亦以此。因省李先生云:『尽心者,如孟子见齐王问乐 ,则便对 云云;言货色,则便对 云云,每遇一事,便有以处置將 去,此是尽心。』旧时之不晓 ,盖此乃尽心之效如此,得此本然之心,则皆推得去无穷也。如『见牛未见羊』说,苟见羊,则亦便是此心矣。」方。
「尽心、知性、知天」,此是致知;「存心、养性、事天」,此是力行。泳。尽知存养。
「尽心、知性」,以前看得「知」字放轻。今观之,却是「知」字重,「尽」字轻。知性,则心尽矣。存养,有行底意思。可学。
问:「『尽、知、存、养』四字如何分別?」曰:「尽知是知底工夫,存养是守底工夫。」震。
问「尽心、尽性」。曰:「尽心云者,知之至也;尽性云者,行之极也。尽心则知性、知天,以其知之已至也。若存心、养性,则是致其尽性之功也。」人杰 。 孟子说「知性」,是知得性中物事。既知得,须尽知得,方始是尽心。下面「存其心,养其性」,方始是做工夫处。如大学说「物格而后知至」。物格者,物理之极处无不到,知性也;知至者,吾心之所知无不尽,尽心也。至於「知至而后意诚\」,诚\则「存其心,养其性」也。圣人说知必说行,不可胜 数 。泳。
蜚卿问:「『尽心,存心』,尽,莫是极至地位;存,莫是初存得这心否?」曰:「尽心,也未说极至,只是凡事便须理会 教十分周足,无少闕漏处,方是尽。存,也非独是初工夫,初间固是操守存在这裏,到存得熟后,也只是存。这『存』字无终始,只在这裏。」贺孙。
孟子说「存其心」,虽是紧切,却似添事。盖圣人只为 学者立下规矩,守得规矩定,便心也自定。如言「居处恭,执 事敬,与人忠」,人能如是存守,则心有不存者乎!今又说「存其心」,则与此为 四矣。如此处,要人理会 。升卿。
存之养之,便是事;心性,便是天,故曰「所以事天也」。德明。
仲思问「存心、养性」先后。曰:「先存心而后养性。养性云者,养而勿失之谓。性不可言存。」
问「存心养性以事天」。曰「天教你『父子有亲』,你便用『父子有亲』;天教你『君臣有义』,你便用『君臣有义』。不然,便是违天矣。古人语言下得字都不苟,如『存其心,养其性』,若作『养其心,存其性』,便不得。」问:「如何是『天者理之所从 出』?」曰:「天便是那太虚,但能尽心、知性,则天便不外是矣。性便有那天。」问:「『四十而不惑,五十而知天命。』不惑,谓知事物当然之理;知天命,谓知事物之所以然;便是『知天、知性』之说否?」曰:「然。他那裏自看得箇血脉相牵 连,要自子细看。龟山之说极好。龟山问学者曰:『人何故有惻 隱之心?』学者曰:『出於自然。』龟山曰:『安得自然如此!若体究此理,知其所从 来 ,则仁之道不远矣。』便是此说。」僩。
「存其心」,则能「养其性」,正其情。「养其性」,如不暴。方。
存心,便性得所养。季通说「存心」虽是,然语性已疏,性有动 静。盖孟子本文甚切。方。
「夭寿 不贰」,不以生死为 吾心之悦戚也。人杰 。
问:「『立命』,是竖立得这天之所命,不以私意参 杂,倒了天之正命否?」曰:「然。」问:「『莫非命也』,此一句是总说气 稟之命,与『天命谓性』之『命』同否?」曰:「孟子之意,未说到气 稟,孟子自来 不甚说气 稟。看是此句只是说人物之生,吉凶祸福,皆天所命,人但顺受其正。若桎梏而死,与立乎巖墙之下而死,便是你自取,不干天事,未说到气 稟在。」僩。
敬之问「夭寿 」至「命也」。曰:「既不以夭寿贰其心,又须修身以俟,方始立得这命。自家有百年在世,百年之中,须事事教是当;自家有一日在世,一日之內 ,也须教事事是当始得。若既不以夭寿 动 其心,一向胡乱做,又不可。如佛氏以绝灭 为 事,亦可谓之『夭寿 不贰』;然『修身以俟』一段,全不曾理会 ,所以做底事皆无头脑,无君无父,乱人之大伦。」贺孙。
敬之问:「『夭寿 不贰,修身以俟之,所以立命也。』寿 夭是天命,修身是顺天命。安於天理之正,无一毫人欲计较之私,而天命在我,方始流行。」曰:「『夭寿 不贰』,是不疑他。若一日未死,一日要是当;百年未死,百年要是当,这便是『立命』。『夭寿 不贰』,便是知性知天之力;『修身以俟』,便是存心养性之功。『立命』一句,更用通下章看。」又问:「『莫非命也,顺受其正。』若是人力所致者,如何是命?」曰:「前面事都见不得。若出门吉凶祸福皆不可知,但有正不正。自家只顺受他正底,自家身分无过,恁地死了,便是正命。若立巖墙之下,与桎梏而死,便不是正命。或如比干剖心,又不可不谓之正命。」直卿说:「先生向尝譬喻,一似受差遣,三年满罢,便是君命之正。若岁月间以罪去,也是命,便不是正底命。」先生曰:「若自家无罪,便岁月间去,又不可不谓之正命。」子善问:「孟子谓『知命者不立巖墙之下』,今人却道我命若未死,纵立巖墙之下,也不到压 死。」曰:「莫非命者,是活络在这裏,看他如何来 。若先说道我自有命,虽立巖墙之下也不妨,即是先指定一箇命,便是紂说『我生不有命在天』!」因举横渠「行同报 异」与「气 遇」等语,「伊川却道他说遇处不是。」又曰:「这一段文势 直是紧,若精神钝底,真箇赶他不上。如龙虎变化,直是捉搦他不住!」倪。时举略。
问「由太虚」云云。曰:「本只是一箇太虚,渐渐细分,说得密耳。且太虚便是这四者之总体,而不杂乎四者而言。『由气 化有道之名』,气 化是那阴阳造化,寒暑昼夜,雨露霜雪,山川木石,金水火土,皆是只这箇,便是那太虚,只是便杂却气 化说。虽杂气 化,而实不离乎太虚,未说到人物各具当然之理处。」问:「太虚便是太极图上面底圆圈,气 化便是圆圈裏阴静阳动否 ?」曰:「然。」又曰:「『合虚与气 有性之名』,有这气 ,道理便隨在裏面,无此气 ,则道理无安顿处。如水中月,须是有此水,方映得那天上月;若无此水,终无此月也。心之知觉,又是那气 之虚灵底。聪明视听,作为 运\用,皆是有这知觉,方运\用得这道理。所以横渠说:『「人能弘道」,是心能尽性;「非道弘人」,是性不知检心。』又邵子曰:『心者,性之郛郭。』此等语,皆秦汉以下人道不到。」又问:「人与鸟兽固有知觉,但知觉有通塞,草木亦有知觉否?」曰:「亦有。如一盆花,得些水浇 灌,便敷荣;若摧抑他,便枯悴。谓之无知觉,可乎?周茂叔窗前草不除去,云『与自家意思一般』,便是有知觉。只是鸟兽底知觉不如人底,草木底知觉又不如鸟兽底。又如大黄喫 著便会 泻,附子喫 著便会 热 。只是他知觉只从 这一路去。」又问:「腐败 之物亦有否?」曰:「亦有。如火烧 成灰,將 来 泡汤 喫 ,也苦。」因笑曰:「顷信州诸公正说草木无性,今夜又说草木无心矣。」僩。集注。 先生问:「『合虚与气 有性之名』,如何看?」广云:「虚只是理,有是理,斯有是气 。」曰:「如何说『合』字?」广云:「恐是据 人物而言。」曰:「有是物则有是理与气 ,故有性之名;若无是物,则不见理之所寓。『由太虚有天之名』,只是据 理而言。『由气化 有道之名』,由气 之化,各有生长消息底道理,故有道之名。既已成物,则物各有理,故曰:『合虚与气 有性之名。』」广。
「由太虚有天之名」,都是箇自然底。「由气 化有道之名」,是虚底物在实上见,无形底物因有形而见。所谓道者,如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、「率性之谓道」是也。「合虚与气 有性之名」,是自然中包得许多物事。夔孙。
「由太虚有天之名」,这全说理。「由气 化有道之名」,这说著事物上。如「率性之谓道」,性只是理,率性方见得是道,这说著事物上。且如君臣父子之道,有那君臣父子,方见这箇道理。「合虚与气 有性之名。」「虚」字便说理,理与气 合,所以有人。植。 问:「知觉是气 之阳明否?」曰:「『由太虚有天之名,合虚与气 有性之名。』『天命之谓性』,管此两 句。『由气 化有道之名』,『率性之谓道』,管此一句。『合性与知觉有心之名』,此又是天命谓性,这正管此一句。」赐。
问:「当无事时,虚明不昧,此是气 。其中自然动 处,莫是性否?」曰:「虚明不昧,此理具乎其中,无少亏欠。感物而动 ,便是情。横渠说得好。『由太虚有天之名,由气 化有道之名』,此是总说。『合虚与气有 性之名,合性与知觉有心之名』,此是就人上说。」赐。
问:「『由气 化有道之名』,是自阴阳言?」曰:「方见其有许多节次。」可学。
林问:「气 化何以谓之道?」曰:「天地间岂有一物不由其道者!」问:「合虚与气 何以有性?」曰:「此语详看,亦得其意,然亦有未尽处。当言『虚即是性,气 即是人』。以气 之虚明寓於中,故『合虚与气 有性之名』。虽说略尽,而终有二意。」刘问:「如此,则莫是性离於道邪?」曰:「非此之谓。到这处则有是名,在人如何看,然岂有性离於道之理!」宇。 问「合虚与气 有性之名」。曰:「惟五峰发明得两 句好:『非性无物,非气 无形。』」燾。
问「合虚与气 有性之名,合性与知觉有心之名」。曰:「虚,只是说理。横渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉,又何合性与知觉之有!」盖卿。
「由太虚有天之名」,至「知觉有心之名」。横渠如此议论,极精密。驤。
伊川云:「尽心然后知性。」此不然。「尽」字大,「知」字零星。饶录无此七字。却云:「尽心者,以其知性。」若未知性便要尽心,则悬 空无下手处。惟就知性上积累將 去,自然尽心。学蒙。集义。 问:「尽心、知性,不假存、养,其惟圣人乎!佛本不假於存、养,岂窃希圣人之事乎?」曰:「尽、知、存、养,吾儒、释氏相似而不同。只是他所存、所养、所知、所尽处,道理皆不是。如吾儒尽心,只是尽君臣父子等心,便见有是理。性即是理也。如释氏所谓『尽心、知性』,皆归於空虚。其所存、养,却是闭眉合眼,全不理会 道理。」去偽 。 或问:「伊川云:『心具天德。心有未尽处,便是天德未能尽。』窃尝熟味其言。意者在天为 命,在人为 性,性无形质,而含之於心。故一心之中,天德具足,尽此心则知性知天矣。游氏以『心无余蕴』为 尽心,谢氏以『扩充得去』为 尽心,皆此意也。然横渠范侍讲之说则又不然。范谓:『穷理者,孟子之所谓尽心也。』横渠曰:『大其心,则能体天下之物。物有未体,则心为 有外。』不知穷理、体物之说,亦信然否?如下一段言『存心养性,所以事天也』,游氏言之详矣。其言曰:『「存其心」者,闲邪以存其诚\也;「养其性」者,守静以復 其本也。存、养如此,则可以事天矣。』此言事天,亦伊川所谓奉顺之意,其说恐不出乎此。但不知存、养之说,谓存此以养彼耶?亦既存本心,又当养其性耶?」曰:「诸家解说『尽心』二字,少有发明得『尽』字出来 者。伊川最说得完全,然亦不曾子细开说『尽』字。大抵『尽其心』,只是穷尽其在心之理耳。穷得此,又却不能穷得彼,便不可唤 做尽心。范侍讲言穷理,却是言尽心以前底事。谢上蔡言充扩得去,却言尽心以后事。若横渠『大其心,则能体天下之物』之说,此只是言人心要广大耳。亦不知未能尽得此心之理,如何便能尽其心得。兼『大其心』,亦做尽心说不得。游氏『守静以復 其本』,此语有病。守静之说,近於佛老,吾圣人却无此说。其言『知天为 智之尽,事天为 仁之至』,此却说得好。事天只是奉顺之而已,非有他也。所谓存心、养性,非二事,存心所以养性也。」去偽 。
问上蔡「尽心、知性」一段。曰:「说尽心不著。」可学。 问:「先生尽心说曰:『心者,天理在人之全体。』又曰:『性者,天理之全体。』此何以別?」曰:「分说时,且恁地。若將 心与性合作一处说,须有別。」淳。
莫非命也章
「尽其道而死者」,顺理而吉者也;「桎梏死者」,逆理而凶者也。以非义而死者,固所自取,是亦前定,盖其所稟之恶 气 有以致之也。人杰 。
问:「『桎梏死者,非正命也。』虽谓非正,然亦以命言。此乃自取,如何谓之命?」曰:「亦是自作而天杀 之,但非正命耳。使文王死於羑里,孔子死於桓魋,却是命。」可学。
敬之问「莫非命也」。曰:「在天言之,皆是正命。在人言之,便是不正之命。」问:「有当然而或不然,不当然而或然者,如何?」曰:「如孔孟老死不遇,须唤 做不正之命始得。在孔孟言之,亦是正命。然在天之命,却自有差。」恪。 问:「『莫非命也。』命是指气 言之否?」曰:「然。若在我无以致之,则命之寿 夭,皆是合当如此者。如顏子之夭,伯牛之疾,是也。」广。 问「莫非命也,顺受其正」。因推「惠迪吉,从逆 凶」之意。曰:「若是『惠迪吉,从 逆凶』,自天观之,也得其正命;自人得之,也得其正命。若惠迪而不吉,则自天观之,却是失其正命。如孔孟之圣贤而不见用於世,而圣贤亦莫不顺受其正,这是於圣贤分上已得其正命。若就天观之,彼以顺感,而此以逆应 ,则是天自失其正命。」贺孙。
「莫非命也,顺受其正。」直卿云:「如受得一邑之宰,教做三年,这是命。到做得一年被罢去,也是命。」曰:「有不以罪而枉罢者,亦是命。有罪而被罢者,非正命;无罪而被罢者,是正命也。」贺孙。 孟子说命,至「尽心」章方说得尽。 万物皆备 於我矣章
黄先之问「万物皆备 於我」。曰:「如今人所以害事处,只是这些私意难除。才有些私意隔著了,便只见许多般。」贺孙。
「万物皆备 於我」,须反身而实有之,无亏无欠,方能快活。若反身而不诚\,虽是本来 自足之物,然物自物,何干我事!砥。 「反身而诚\」,孟子之意主於「诚\」字,言反身而实有此理也。为 父而实有慈,为 子而实有孝,岂不快活。若反身不诚\,是无此理。既无此理,但有恐惧 而已,岂得乐 哉!驤。
「反身而诚\」,见得本具是理,而今亦不曾亏欠了他底。恪。 或问:「『反身而诚\』,是要就身上知得许多道理否?」曰:「是这知见得最为 要紧。」贺孙。
「反身而诚\」,则恕从 这裏流出,不用勉强。未到恁田地,须是勉强。此因林伯松问「强恕」说。淳。
所谓「万物皆备 於我」,在学者也知得此理是备於 我,只是未能「反身而诚\」。若勉强行恕,拗转这道理来 ,便是恕。所谓勉强者,犹未能恕,必待勉强而后能也。所谓恕者,也只是去得私意尽了,这道理便真实备 於我,无欠闕。僩。
或问:「万物皆备 於我」章后面说『强恕而行,求仁莫近焉』,如何?」曰:「恕便是推己及物。恕若不是推己及物,別不是箇什么。然这箇强恕者,亦是他见得『万物皆备 於我』了,只爭著一箇『反身而诚\』,便须要强恕上做工夫。所谓强恕,盖是他心裏不能推己及人,便须强勉行恕,拗转这道理。然亦只是要去箇私意而已。私意既去,则万理自无欠闕处矣。」燾。
子武问「万物皆备 於我」章。曰:「这章是两 截工夫。『反身而诚\』,盖知之已至,而自然循理,所以乐 。『强恕而行』,是知之未至,且恁把捉勉强去,少间到纯熟处,便是仁。」木之。
问:「『万物皆备 於我』,下文既云『乐 莫大焉』,何故復 云『强恕』?」曰:「四句二段,皆是蒙上面一句。」问:「『反身而诚\,乐 莫大焉』,是大贤以上事;『强恕求仁』,是学者身分上事否?」曰:「然。」问:「大贤以上,是知与行俱到;大贤以下,是知与行相资发否?」曰:「然。」顷之,復 曰:「『反身而诚\』,只是箇真知。真实知得,则滔滔行將 去,见得万物与我为 一,自然其乐 无涯。所以伊川云『异日见卓尔有立於前,然后不知手之舞,足之蹈』,正此意也。」道夫。
强,是勉强而行;恕,是推己及物。「强恕而行」,是要求至於诚\。去偽 。
敬之说:「强恕,只事事要扩充教是当。虽是自家元未免有些病痛,今且著事事勉强做去。」曰:「未至於『反身而诚\,乐 莫大焉』处,且逐事要推己及人,庶几 心公理得。此处好更子细看。」贺孙。
问「强恕而行」。曰:「此是其人元不曾恕在。故当凡事勉强,推己及人。若『反身而诚\』,则无待於勉强矣。」又问:「莫须卓然立志方得?」曰:「也不须如此,飢时便討饭喫 。夔孙录云:「才见不恕时,便须勉强,如飢便喫 饭。」初头硬要做一餉,少时却只恁消杀 了,到没意思。」儒用。夔孙同。 「强恕而行,求仁莫近」,不可將 「恕」字低看了。求仁莫近於恕,「恕」字甚紧。盖卿。
问「万物皆备 於我」。曰:「未当如此。须从 『孟子见梁惠王』看起,却渐渐进步。如看论语,岂可只理会 『吾道一以贯之』一句?须先自学而篇渐渐浸灌到纯熟处,其间义理却自然出。」季札。 问:「伊川说『万物皆备 於我』,谓『物亦然,皆从 这裏出去』,如何?」曰:「未须问此,枉用工夫,且於事上逐件穷看。凡接物遇事,见得一箇是处,积习久自然贯通,便真箇见得理一。禪者云:『如桶底脱相似。』可谓大悟。到底不曾晓 得,才遇事,又却迷去。」德明。集义。
或问:「明道说:『学者须先识仁,仁者浑然与物同体。孟子言「万物皆备 於我」,反身而诚\则为 大乐。 若反身未诚\,则犹是二物有对 ,又安得乐 ?订顽意思乃备 言此体。』横渠曰:『「万物皆备 於我」,言万事皆有素於我也。「反身而诚\」,谓行无不慊於心,则「乐 莫大焉」。』如明道之说,则物只是物,更不须作事,且於下文『求仁』之说意思贯串。横渠解『反身而诚\』为 行无不慊之义,又似来 不得。不唯以物为 事,如下文『强恕而行,求仁莫近焉』,如何通贯得为 一意?」曰:「横渠之说亦好。『反身而诚\』,实也。谓实有此理,更无不慊处,则仰不愧,俯不怍,『乐 莫大焉』。『强恕而行』,即是推此理以及人也。我诚\有此理,在人亦各有此理。能使人有此理亦如我焉,则近於仁矣。如明道这般说话极好,只是说得太广,学者难入。」去偽 。銖同。 「万物皆备 於我矣。反身而诚\,乐 莫大焉。」万物不是万物之跡,只是万物之理皆备 於我。如万物莫不有君臣之义,自家这裏也有;万物莫不有父子之亲,自家这裏也有;万物莫不有兄弟之爱 ,自家这裏也有;万物莫不有夫妇之別,自家这裏也有,是这道理本来 皆备於 吾身。反之於吾身,於君臣必尽其义,於父子必尽其亲,於兄弟必尽其爱 ,於夫妇必尽其別。莫不各尽其当然之实理,而无一毫之不尽,则仰不愧,俯不怍,自然是快活。若是反之於身有些子未尽,有些子不实,则中心愧怍,不能以自安,如何得会 乐 ?横渠曰:「『万物皆备 於我矣』,言万物皆素定於我也。行有不慊於心则馁矣,故『反身而诚\,乐 莫大焉』。」若不是实做工夫到这裏,如何见得恁地?贺孙。
「万物皆备 於我」,横渠一段將 来 说得甚实。所谓万物皆在我者,便只是君臣本来 有义,父子本来 有亲,夫妇本来 有別之类,皆是本来 在我者。若事君有不足於敬,事亲有不足於孝,以至夫妇无別,兄弟不友,朋友不信,便是我不能尽之。反身则是不诚\,其苦有不可言者,安得所谓乐 !若如今世人说,却是无实事。如禪家之语,只虚空打箇筋斗,却无著力处。。
问:「『乐 莫大焉』,莫是见得『万物皆备 於我』,所以乐 否?」曰:「诚\是实有此理。检点自家身命果无欠闕,事君真箇忠,事父真箇孝,仰不愧於天,俯不怍於人,其乐 孰大於此!横渠谓『反身而诚\』,则不慊於心,此说极有理。」去偽 。
行之而不著焉章
方行之际,则明其当然之理,是行之而著;既行之后,则识其所以然,是习矣而察。初间是照管向前去,后来 是回顾后面,看所行之道理如何。如人喫 饭,方喫时,知得饭当喫 ;既喫 后,则知饭之饱如此。僩。
著,晓 也;察,识也。方其行之,而不晓 其所当然;既习矣,而犹不识其所以然。人杰。
「习矣而不察」,「习」字重,「察」字轻。可学。
「习矣不察,行矣不著。」如今人又不如此。不曾去习,便要说察;不曾去行,便要说著。「可与共学,未可与適道。」今人未曾理会 「可与共学」,便要「適道」。贺孙。
待文王而后兴章 「待文王而后兴者,凡民也。若夫豪杰 之士,虽无文王犹兴!」豪杰 质美,生下来 便见这道理,何用费力?今人至於沈迷而不反,而圣人为 之屡 言之,方始肯求,已是下愚了。况又不知求之,则终於为 禽兽而已!盖人为 万物之灵,自是与物异。若迷其灵而昏之,则是与禽兽何別!大雅。
霸者之民章
自「王者之民皞皞如也」而下,至「岂曰小补之哉」,皆说王者功用如此。人杰 。
「『所过者化』,只是身所经歷处,如舜耕歷山、陶河滨者是也。略略做这裏过,便自感化,不待久留,言其化之速也。」谦之云:「『所存者神』,是心中要恁地便恁地否?」曰:「是。『上下与天地同流,岂曰小补之哉!』小补,只是逐片逐些子补缀。『上下与天地同流』,重新铸一番过相似。」恪。
问:「集注云:『所存主处,便神妙不测,所经歷处皆化。』如此,即是民化之也,非『大而化之』之『化』。」曰:「作『大而化』之『化』有病,则是过了者化物,未过时却凝滯 於此。只是所经歷处,才霑著些便化也。雷一震而万物俱生动 ,霜一降而万物皆成实,无不化者。书 曰『俾予从 欲以治,四方风动 』,亦是此意。『所存主处,便神妙不测。』『立之斯立,道之斯行,绥之斯来 ,动 之斯和』,莫知其所以然而然也。」问:「『同流』是与天地同其神化否?」曰:「此难言,各有一分去声。在裏。」曰:「是箇参 赞意否?」曰:「亦不是参 赞。」德明。 「存神、过化」,程说甚精,正得孟子本意。过,是身所经歷处,无不感动 ,如「黎民於变」,便是化。存,是存主处,不是主宰,是存这事,这事便来 应 。二程看文字最精密,如中庸说,门人多不能晓 其意。淳。集义。 「过化、存神」,伊川说好。过,只是经歷处,以舜观之,可见。存,则存主处,便如「绥来 、动 和」之意。都就事上说,反覆此一段自可见。端蒙。
「所过者化」,程子经歷之说甚好。盖不独是所居久处,只曾经涉处便皆化。「所存者神」,存是自家主意处。便不测,亦是人见其如此。。
黄子功问:「伊川说,过是经歷处,是否?」曰:「只是过处人便化,更不待久。」问「所存者神」。曰:「此才有所存,彼便应 ,言感应 之速也。所以荀子云:『仁人之兵,所过者化,所存者神。』只是『簞食壶 浆以迎王师』处,便是神。」子功曰:「如『舞干羽于两 阶,七旬有苗格』,亦是此理。」曰:「然。」文蔚。
问:「经歷处则无不化。不经歷处如何?」曰:「此言经歷处便化,如在乡则一乡化,在天下则天下化。过者,言其感人之速如此,只被后来 人说得太重了。『所存者神』,吾心之所存处,便成就如神耳。如书 云『从 欲以治,四方风动 』之意。化,是人化也;神,是事之成就如神也。」去偽 。
「君子所过者化」,伊川本处解略。易传 「大人虎变」,却说得详。荀子亦有「仁人过化存神」之语,此必古语。如「克己復 礼」,亦是古语。左传 中亦引「克己復 礼,仁也」。如「崇德、修慝、辨惑」,亦是古语,盖是两 次问了。燾。
「所过者化,所存者神。」伊川解革卦,言「所过变化,事理炳著」。所过,谓身所经歷处也。文蔚。
「君子所过者化,所存者神。」存是存主,过是经歷。圣人「绥之斯来 ,动 之斯和」,才过便化。横渠说却是两 截。从 周。
问:「『过化,存神』,有先后否?」曰:「初无先后。便如横渠之说,亦无先后。」去偽 。
「过化、存神」,旧说,所应 之事过而不留,便能「所存者神」。神,即神妙不测。故上蔡云:「『所过者化』,故『所存者神』;『所存者神』,故『所过者化』。」乡里李欲才云:「譬如一面镜,先来 照者既去不见了,则后来 者又可以照。若先底只在,则不復 能照矣。」將 做一事说,亦自好。但据 孟子本文,则只是身所经歷处便化,心所存主处便神,如「绥斯来 ,动 斯和」。又荀子亦言「仁人之兵,所过者化,所存者神」,似是见成言语,如「金声玉振」之类,故孟荀皆用之。荀卿非孟子,必不肯用其语也。方子。
问:「寻 常人说,皆云『所过者化』,便能『所存者神』。」曰:「他是就心说。据 孟子意,乃是就事说。」问:「注引舜事,如何?」曰:「舜在下,只得如此。及见用,则宾四门之属 ,皆是化。圣人岂能家至户 晓 。盖在吾化中者皆是过。」问:「『存神』与『过化』如何別?」曰:「过化,言所过即化;存神,便有向 应 意思。」问:「上蔡云:『「所过者化」,便「所存者神」;「所存者神」,便「所过者化」。』」曰:「此是就心说。事来 不留於心,便是存神,存神便能过化。横渠云:『性性为 能存神,物物为 能过化。』亦是此说。」可学。
人之所不学而能者章
至之问:「『达之天下也』,方为 仁义。」曰:「『亲亲,仁也;敬长,义也。』不待达之天下,方始谓之仁义。『无他,达之天下』,只说达之天下,无別道理。」贺孙。
舜居深山之中章 问:「『舜闻善言,见善行,若决江河,沛然莫能御。』其未有所闻见时,气 象如何?」曰:「湛然而已。其理充塞具备 ,一有所触,便沛然而不可御。」问:「学者未有闻见之时,莫须用持守而不可放逸否?」曰:「纔知持守,已自是闻善言,见善行了。」道夫。 无为 其所不为 章
敬之问「无为 其所不为 ,无欲其所不欲」。曰:「人心至灵,其所不当为 、不当欲之事,何尝不知。但初间自知了,到计较利害,却自以为 不妨,便自冒昧为 之、欲之耳。今既知其所不当为 、不当欲者,便要来 这裏截断 ,断 然不为 、不欲,故曰:『如此而已矣。』」恪。
人之有德慧术知章 或问「德慧、术知」。曰:「德慧纯粹,术知聪明。须有朴实工夫,方磨得出。」履孙。 广土眾民章
敬之问:「『君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉。』君子但当自尽吾心之天理,虽达而在上,做出事业功名,亦只似云浮於太虚之中,於我何有哉?」曰:「『中天下而立,定四海之民』,固是人所欲。与其处畎亩之中,孰若进而得行其道,使天下皆被其泽 !要得出行其道者,亦是人之所欲。但其用其舍,於我性分之內 ,本不相关。进而大行,退而穷居,於我性分之內, 无所加损。」贺孙。
问「君子所性」章。曰:「只是这一箇道理。虽达而为 尧 舜在上,亦不是添加些子;穷而为 孔孟在下,亦不是减少些子。盖这一箇道理,合下都定了,更添减不得。」又云:「这『所性』字说得虚,如『尧 舜性之』之『性』字。」燾。
敬之问「君子所性」。曰:「此是说生来 承受之性。『仁义礼智根於心』,便见得四端著在心上,相离不得。才有些子私意,便?断 了那根,便无生意。譬如木根著在土上,方会 生,其色也睟然,都从 那根上发出来 。且『性』字从 『心』,便见得先有这心,便有许多物在其中。」恪。
问「仁义礼智根於心」。曰:「上说君子,是通圣人言。盖君子气 稟清明,无物欲之累,故合下生时,这箇根便著土,所以生色形见於外。眾人则合下生时,便为 气 稟物欲一重隔了,这箇根便未著土在。盖有残忍底心,便没了仁之根;有顽钝底心,便没了义之根;有忿狠底心,便没了礼之根;有黑暗底心,便没了智之根,都各有一重隔了。而今人只要去其气 质物欲之隔,教四者之根著土而已。如『尧 舜性之』,便是根已著土了。『汤 武反之』,便是元来 未曾著土,而今方移得来 著土了。」燾。
问「仁义礼智根於心」。曰:「虽是自家合下都有这箇物,若有些子私欲夹杂在其中,便把好底和根都?去了。」贺孙。 安卿问:「『仁义礼智根於心』,何谓根?」曰:「养得到,见得明,便自然生根,此是人功夫做来 。」义刚。 看文字当看大意,又看句语中何字是切要。孟子谓「仁义礼智根於心」,只「根」字甚有意。如此用心,义理自出。季札。
问「四体不言而喻」。曰:「是四体不待命令而自如此。谓『手容恭』,不待自家教他恭而自然恭;『足容重』,不待自家教他重而自然重,不待教化如此而自如此也。」燾。
孔子登东山而小鲁章
「『游於圣人之门者难为 言。』学而不从 这裏,则所为 虽善,要为 好事,终是有不是处。」因言:「旧见刘 子澄作某处学记,其中有虽不能为 向上事,亦可以做向下一等之意,大概是要退,如此便不得。」人杰 。
至之问「孔子登东山而小鲁」一节。曰:「此一章,如诗之有比兴。比者,但比之以他物,而不说其事如何;兴,则引物以发其意,而终说破其事也。如『孔子登东山而小鲁』,至『游於圣人之门者难为 言』,此兴也。『观水有术,必观其澜』,至『容光必照焉』,此比也。『流水之为 物也』,至『不成章不达』,此又是兴也。比者,如『鹤鸣于九皋』之类;兴者,如『他人有心,予忖度之』,上引『毚 兔』、『柔木』之类是也。『流水之为 物也,不盈科不行;君子之志於道也,不成章不达。』盖人之为 学,须是务 实,乃能有进。若这裏工夫欠了些分毫,定是要透过那裏不得。」时举。
问:「『必观其澜』,是因其澜处,便见其本耶?抑观其澜,知其有本了,又须穷其本之所自来 ?」曰:「若论水之有原本,则观其流,必知其有原。然流处便是那原本,更去那裏別討本?只那澜便是那本了。若非本,何处有那流?若说观其澜,又须观其本,则孟子何不曰『必观其本』?他说『观其澜』,便是就澜处便见其本。」僩。
鸡鸣而起章
敬之问:「『利与善之间也』,这箇利,非是有心於为 利。只见理不明,才差些,便入那边去。」曰:「然。才差向利边去,只见利之为 美。」贺孙。
或问「利与善之间」。曰:「间,是两 者相並在这裏。一条路做这边去,一条路做那边去,所以谓之间。」
「利与善之间」,不是冷水,便是热 汤 ,无那中间温 吞煖处也。僩。
「利、善,若只是利、善,则易理会 。今人所为处都是利,只管硬差排道是善。今人直是差处多。只一条大路,其余千差万別,皆是私路。」因举张子韶小说云云。贺孙。 「利与善之间。」若才有心要人知,要人道好,要以此求利禄,皆为 利也。这箇极多般样 ,虽所为 皆善,但有一毫歆慕外物之心,便是利了。如一块洁白物事,上面只著一点黑,便不得为 白矣。又如好底物事,如脑子之属 ,上面只著一点粪秽,便都坏 了,不得为 香矣。若是粪秽上面假饶著一堆脑麝,亦不济 事。做善须是做到极尽处,方唤 做善。僩。 用之问:「舜『孳孳为 善』。『未接物时,只主於敬,便是为 善。』以此观之,圣人之道不是默然无言。圣人之心『纯亦不已』,虽无事时,也常有箇主宰在这裏。固不是放肆,亦不是如槁木死灰。」曰:「这便如夜来 说只是有操而已一段。如今且须常存箇诚\敬做主,学问方有所归著。如有屋舍了,零零碎碎方有顿处。不然,却似无家舍人,虽有千万之宝,亦无安顿处。今日放在东边草裏,明日放在西边草裏,终非己物。」贺孙。
或问「为 善、为 利」处。因举龟山答廖尚书 用中一段,曰:「龟山说得鶻突,廖公认得不子细,后来 於利害上颇不分別。绍兴间,秦氏主和,建议不决,召廖公来 。他懵然不知,却去问他平日所友善之人,如郑邦达辈。邦达亦不思量,便云:『和是好事。』故廖公到闕即主和议,遂为 中丞,然他亦不肯为 秦氏鹰犬。」秦尝讽令言赵公鼎,廖竟不从 而出。燾。
杨 子取为 我章 「杨 朱乃老子弟子,其学专 为 己。列子云:『伯成子羔拔一毛而利天下不为 。其言曰:「一毛安能利天下?使人人不拔一毛,不利天下,则天下自治矣。」』」问:「老子似不与杨 朱同。」曰:「老子窥见天下之事,却討便宜置身於安闲之地,云『清静自治』,岂不是与朱同?」又问:「伊川说老子,谓先语大道,后却涉些奸 诈。如云『知其雄,守其雌;知其白,守其黑』之类。」曰:「孔孟亦知天下有许多事,何故不压 他?」曰:「孔孟见实理,把作合做底看。他不见实理,把做无故不肯为 。」问:「孔子曾见他书 否?」曰:「未必见。」厚之问:「孔子何为 问礼於他?」曰:「他本周家史官,自知礼,只是以为 不足道,故一切埽除了。曾子问中自见孔子问他处。邵康节亦有些小似他。」问:「渊源录中何故有康节传 ?」曰:「书 坊自增耳。」可学。
问:「『墨氏兼爱 ,杨 氏为 我。』夫兼爱 虽无差等,不合圣人之正道,乃是割己为 人,灭 去己私,犹足立教。若为 我,乃小己自私之事,果何足以立教耶?」曰:「庄子数 称杨 子居之为 人,恐杨 氏之学,如今道流修炼之士。其保嗇 神气 ,虽一句话也不妄与人说,正孟子所谓『拔一毛而利天下不为 』是也。」柄。
问:「杨 墨固是皆不得中。至子莫,又要安排討箇中执 之。」曰:「子莫见杨 墨皆偏在一处,要就二者之中而执 之,正是安排寻 討也。原其意思固好,只是见得不分明,依旧不是。且如『三过其门而不入』,在禹稷之时则可,在顏子则不可。『居陋巷』,在顏子之时则是中,在禹稷之时则非中矣。『居陋巷』则似杨 氏,『三过其门而不入』则似墨氏。要之,禹稷似兼爱 而非兼爱 ,顏子似为 我而非为 我。」道夫云:「常记先生云:『中,一名而函二义。这箇中,要与喜怒哀乐 未发之中异,与时中之中同。』」曰:「然。」道夫。
尧 舜性之也章
「性之」,是合下如此;「身之」,是做到那田地。端蒙。
「尧 舜性之也」,「性」字似「稟」字。「汤 武身之也」,是將 这道理做成这箇浑身,將 这浑身做出这道理。「五霸假之也。久假而不归,恶 知其非有也。」旧时看此句,甚费思量。有数 样 说,今所留二说,也自倒断 不下。僩。
黄仁卿问:「『性善』之『性』与『尧 舜性之』之『性』,如何?」曰:「『性善』之『性』字实,『性之』之『性』字虚。性之,只是合下稟得,合下便得来 受用。」又曰:「反之,是先失著了,反之而后得。身之,是把来 身上做起。」节。
圣人之心,不曾有箇起头处。「尧 舜性之」,合下便恁地去,初无箇头。到「汤 武反之」,早是有头了,但其起处甚微。五霸则甚大。
或问:「『仁,人心也。』若假借为 之,焉能有诸己哉?而孟子却云五霸『久假而不归,恶 知其非有』,何也?」曰:「此最难说。前辈多有辨之者,然卒不得其说。『恶 知』二字为 五霸设也,如云五霸自不知也。五霸久假而不归,安知其亦非己有也。」去偽 。
问:「『久假不归,恶 知其非有?』旧解多谓,使其能久假而不归,恶 知终非其有?」曰:「诸家多如此说,遂引惹得司马温 公东坡来 辟孟子。」问:「假之之事,如责楚包茅不贡,与夫初命、三命之类否?」曰:「他从 头都是,无一事不是。如齐桓尚自白直,恁地假將 去。至晋文公做了千般蹺蹊,所以夫子有『正、譎』之论。博议说『譎、正』处甚好,但说得来 连自家都不好了。」又曰:「假之,非利之之比。若要识得假与利,只看真与不真,切与不切。『如好好色,如恶 恶 臭』,正是利之之事也。」道夫云:「『安仁』便是『性之』,『利仁』便是『反之』,『假之』之规模自与此別。」曰:「不干涉。如『勉强而行』,亦非此比。安、利、勉强,皆是真切,但有熟不熟耳。」顷之,叹曰:「天下事谁不恁地!且如汉祖三军縞素,为 义帝发丧, 他何尝知所谓君臣之义所当然者!但受教三老,假此以为 名而济 其欲尔。」问:「如夫子称管仲『如其仁』,也是从 『假』字上说来 否?」曰:「他只是言其有仁之功,未说到那『假』字上在。且如孺子入井,有一人取得出来 ,人且称其仁,亦未说到那『纳交、要誉、恶其 声而然』。」道夫问:「如此说,则『如』字如何解?」曰:「此直深许其有仁耳。人多说是许其似仁而非仁,以文势 观之,恐不恁地,只是许其仁耳。」道夫云:「假之之事,真所谓『幽沉仁义』,非独为 害当时,又且流毒后世。」曰:「此孟子所以不道桓文而卑管晏也。且如兴灭 继绝,诛残禁暴,怀 诸侯而尊周室,百般好事他都做,只是无惻 怛之诚\心。他本欲他事之行,又恰有这题目入得,故不得不举行。」道夫云:「此邵子所以有『功之首,罪之魁』之论。」曰:「他合下便是恁地。」道夫。
王子垫问曰章
王子垫问士尚志一段,中间反覆说「仁义」二字,都有意,须思量得。僩。
桃应 问曰章
问:「瞽瞍杀 人,在皋陶则只知有法,而不知有天子之父;在舜则只知有父,而不知有天下。此只是圣贤之心坦然直截,当事主一,不要生枝节否?」曰:「孟子只是言圣贤之心耳。圣贤之心合下是如此,权 制有未暇论。然到极不得已处,亦须变而通之。盖法者,天下公共,在皋陶亦只得执 之而已。若人心不许舜弃天下而去,则便是天也。皋陶亦安能违天!法与理便即是人心底。亦须是合下有如此底心,方能为 是权 制。今人於事合下无如此底心,其初便从 权 制去,则不可。」淳。
「桃应 之问,孟子之对 ,杨 氏有『议贵』之说,如何?」曰:「使舜欲为 天子,又欲免瞽瞍,则生议贵之法矣。」人杰 。
孟子自范之齐章
问:「孟子言『居移气 ,养移体』后,却只论居不论养,岂非居能移人之气 ,亦如养之能移人之体乎?」曰:「有是居,则有是养。居公卿,则自有公卿底奉养;居贫贱,则自有居贫贱底奉养。言居,则养在其中。」去偽 。 形色天性章
至之问「形、色」。曰:「有这形,便自有这色,所以下文只说『践形』。盖色便在形裏面;色,犹言容貌也。」时举问:「『形、色』自是两 字否?」曰:「固是。」时举。
敬之问:「『形色天性。』形是耳目口鼻之类,色是如何?」曰:「一顰一笑,皆有至理。时举录云:「凡一顰一笑,一语一默,无非天理。」『形』字重,『色』字轻,故下面但云:『惟圣人可以践形。』」直卿云:「形是『动 容貌』,色是『正顏色』。」曰:「固是。」南升。
问:「『色』字如何?」曰:「有形便有色,如『动 容周旋中礼』,则色自正。如祭祀则必有敬之色,临丧 则必有哀之色,故下文只言『践形』。」。
问:「『形色天性』下,只说践形而不云色,何也?」曰:「有此形则有此色,如鸟兽之形自有鸟兽顏色,草木之形自有草木顏色。言形,则色在其中矣。」去偽 。
形色上便有天性。视,便有视之理;听,便有听之理。閎祖。
「践形」,是有这箇物事,脚实踏著,不闕了他箇。有是形便有是理,尽得这箇理,便是践得这箇形。耳目本有这箇聪明,若不尽其聪明时,便是闕了这箇形,不曾践得。恪。
「惟圣人可以践形。」践,非践履之谓。盖言圣人所为 ,便踏著这箇形色之性耳。道夫。
论「践形」,云:「天生形色,便有本来 天理在內 。贤人践之而未尽,圣人则步步踏著来 路也。」方。
人之有形有色,无不各有自然之理,所谓天性也。惟圣人能尽其性,故即形即色,无非自然之理。所以人皆有是形,而必圣人然后可以践其形而无歉也。践,如践言之「践」 ,伊川以为 「充人之形」是也。人杰 。 尽性,性有仁,须尽得仁;有义,须尽得义,无一些欠闕方是尽。践形,人有形,形必有性。耳,形也,必尽其聪,然后能践耳之形;目,形也,必尽其明,然后能践目之形。践形,如践言之「践」。伊川云:「践形是充人之形。」尽性、践形,只是一事。閎祖。
蜚卿问:「既是圣人,如何却方可以践形?」曰:「践,如掩覆得过底模样 ,如伊川说充其形色,自是说得好了。形,只是这形体。色,如『临丧 则有哀色,介冑 则有不可犯之色』之类。天之生人,人之得於天,其具耳目口鼻者,莫不皆有此理。耳便必当无有不聪,目便必当无有不明,口便必能尽別天下之味,鼻便必能尽別天下之臭,圣人与常人都一般。惟眾人有气 稟之杂,物欲之累,虽同是耳也而不足於聪,虽同是目也而不足於明,虽同是口也而不足以別味,虽同是鼻也而不足以別臭。是虽有是形,惟其不足,故不能充践此形。惟圣人耳则十分聪,而无一毫之不聪;目则十分明,而无一毫之不明;以至於口鼻,莫不皆然。惟圣人如此,方可以践此形;惟眾人如彼,自不可以践此形。」贺孙。
君子所以教者五章
或问:「『君子之所以教者』,诸先生说得如何?」曰:「诸先生不曾说得分明。曾子学到孔子田地,故孔子与他说一贯之道,此所谓『如时雨化之者也』。时雨云者,不先不后,適当其时而已。成德,如顏渊閔子騫者是也。达材,如冉有季路是也。答问,如孟子与公孙丑万章之徒是也。有私淑艾者,横渠谓『正己而物正』,非然也。此五者一节轻似一节。『大人正己而物正』,大小大事,不应 安排在答问之下。以某观之,此言为 不曾亲圣人者设也。彼虽不曾承圣人之诲,私得於善治孔子之道者,亦足以发也,故又在答问之下。」去偽 。 成德,成就其德,如孔子於冉閔,德则天资纯粹者。达材,通达其才,如孔子於由赐,才是明敏者。答问,则早费言语。私淑艾,却是不曾及门,闻风而善者。端蒙。
伯丰问:「横渠云:『顏子私淑艾以教人,隱而未见之仁也。』如何?」曰:「旧解『有私淑艾者』,谓自善其身,而示教於人,故横渠如此说。然考孟子所谓『予未得为 孔子徒也,予私淑诸人也』,此人者,是孟子指其师友子思之类。以谓予不得亲见孔子而师之,只是我私窃传 其善於人,如有私淑艾者,却是『君子所以教者五』,然亦有次敘 ,有如时雨化之者,他地位已到,因而发之,孔子於顏曾是也。其次成德、达材,又隨人资材成就。有答问者,未及师承,只是来 相答问而已。私淑艾者,未尝亲见面授,只是或闻其风而师慕之,或私窃传 其善言善行,学之以善於其身,是亦君子之教诲也。横渠集中有祭文云:『私淑祖考之遗训。』说得文义却顺。」。
公孙丑曰道则高矣美矣章
「引而不发。」引,引弓也;发,发矢也。跃如,如踊跃而出,犹言「活泼泼地」也。人杰 。 「『君子引而不发,跃如也』,下三字属 君子。言虽引而不发,而其言意中跃跃然会 动 ,如所谓活泼泼地也。」及入解,又云:「跃跃然於动 静语默之间。」方。
跃如,是道理活泼泼底发出在面前,如甲中跃出。升卿。
「君子引而不发,跃如也。」须知得是引箇甚么?是怎生地不发?又是甚么物事跃在面前?须是耸起这心与他看,教此心精一,无些子夹杂,方见得他那精微妙处。又曰:「道理散在天下事物之间,圣贤也不是不说,然也全说不得,自是那妙处不容说。然虽不说,只才挑动 那头了时,那箇物事自跌落在面前。如张弓十分满而不发箭,虽不发箭,然已知得真箇是中这物事了。须是精一其心,无些子他虑夹杂,方看得出。」僩。 「『引而不发,跃如也』,与『举一隅不以三隅反』,同意否?」曰:「这般有问答处,尽好看。这见得恁地问,便恁地答。最是酬酢处见意思,且自去看。」贺孙。
或问:「范谓:『君子之射,引而不发,以待彀与的之相偶。心欲必中,故跃如也。』此说如何?」曰:「范氏此说最好笑!岂有君子之射常引而不发者乎!只管引而不发,却成甚射也!『引而不发』之语,只缘上文说射,故有此语。此只是言君子之教人,但开其端以示人而已,其中自有箇跃如底道理。学者须是识得这箇道理,方知君子教人为 甚忠。故下文『中道而立,能者从 之。』」去偽 。
於不可已而已章
「进锐退速」,其病正在意气 方盛之时,已有易衰之势 ,不待意气 已衰之后,然后见其失也。 知者无不知也章
「知者无不知也。」问:「知在先否?」曰:「也是如此,亦不专 如此。固是用知得审。若知不审,以贤为 否,以否为 贤,少间那仁上便安顿不著。」僩。 正淳问:「『急先务 』一段何如?」曰:「人人各有当务 之急。『或劳 心,或劳 力,劳 心者治人,劳 力者治於人』,此各有所急也。『尧 以不得舜为 己忧,舜以不得禹皋陶为 己忧』,此圣人之所急也。『上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。』若学圃、学稼,则是不急。今人读书 中亦自有合著急处。若是稍慢处理会 未得,也且放过不妨,紧要处须著理会 。」又问:「『急亲贤也,急先务 也』,治天下莫过於亲贤,知却隨时因事为 之,故不指言。如舜之举相、去凶,是舜之先务 ;禹之治水,是禹之先务 ,何如?」曰:「大略是如此。下文云『此之谓不知务 』。须是凡事都有轻重缓急。如眼下修缉礼书 ,固是合理会 。若只知有这箇,都困了,也不得。又须知自有要紧处,乃是当务 。又如孟子答『今之乐 ,犹古之乐』 ,这裏且要得他与百姓同乐 是紧急。若就这裏便与理会 今乐 非古乐 ,便是不知务 。」贺孙。人杰 录別出。
问:「如舜举皋陶,汤 举伊尹,所谓亲贤者,乃治天下者不易之务 。若当务 之急,是隨其时势 之不同。尧 之历 象、治水,舜之举相、去凶,汤 之伐夏救民,皆所务 之急者。」曰:「也是如此。然当务 之急,如所谓『劳 心者治人,劳 力者治於人。尧 舜之治天下,岂无所用其心?亦不用於耕耳』。又如夫子言『务 民之义』,应 係所当为 者,皆是也。」汉卿问:「『不能三年之丧, 而緦小功之察;放饭流歠,而问无齿决,是之谓不知务 。』却止说智,不说仁?」曰:「便是併 与仁说。所谓『急亲贤之为 务 』,岂不为 仁乎?」先生因推言:「学者亦有当务 。如孟子论今乐 古乐 ,则与民同乐 ,乃乐之 本,学者所当知也。若欲明其声音节奏,特乐 之一事耳。又如修缉礼书 ,亦是学者之一事。学者须要穷其源本,放得大水下来 ,则如海潮之至,大船小船莫不浮泛。若上面无水来 ,则大船小船都动 不得。如讲学既能得其大者,则小小文义,自是该通。若只於浅\处用功,则必不免沉滯 之患矣。」人杰 。
朱子语类卷第六十 孟子十
2024-11-13 22:48 浏览次数 5