朱子语类卷第六十一 孟子十一

尽心下

　　尽信书 章

　　孟子说「尽信书 不如无书 」者，只缘当时恁地战 斗残戮，恐当时人以此为 口实，故说此。然「血流漂杵」，看上文自说「前徒倒戈，攻其后以北」，不是武王杀他 ，乃紂之人自蹂践相杀 。荀子云：「所以杀 之者，非周人也，商人也。」贺孙。

　　舜之饭糗茹草章　　或问：「『二女果』，赵氏以『果』为 『侍』，有所据 否？」曰：「某常推究此。广韵从 『女』从 『果』者，亦曰『侍也』。」去偽 。

　　好名之人章

　　好名之人，只是偶然能如此。苟非其人，苟非真能让之人，则簞食豆羹，反见於色。想见孟子亦少了几 箇字。「其人」者，指真能让底人言。子蒙。

　　让千乘之国 ，惟贤人能之。然好名之人，亦有时而能之。然若不是真箇能让之人，则於小处不觉发见矣。盖好名之人本非真能让国 也，徒出一时之慕名而勉强为 之耳。然这边虽能让千乘之国 ，那边簞食豆羹必见於色。东坡所谓「人能碎千金之璧，而不能不失声於破釜」，正此意也。「苟非其人」，其人指真能让国 者，非指好名之人也。僩。　　徐孟宝问「好名之人能让千乘之国 」。曰：「会得 东坡说『能碎千金之璧，不能不失声於破釜』否？」曰：「如此，则『能让千乘之国 』，只是好名；至『簞食豆羹见於色』，却是实情也。」曰：「然。」曰：「如此说时，好名大故未是好事在。」曰：「只李守约之祖光祖刪定曾如此说来 。某尝把此一段对 『向为 身死而不受』一段为 义。盖前段是好名之人大处打得过，小处漏绽也；动 於万鍾者，是小处遮掩得过，大处发露也。」大雅。

　　民为 贵章

　　「伊川云：『勾龙配食於社，弃配食於稷。始以其有功於水土，故祀之；今以其水旱，故易之。』夫二神之功，万世所赖；旱干水溢，一时之灾 。以一时之灾 ，而遽忘万世之功，可乎？」曰：「『变置社稷』，非是易其人而祀之也。伊川之说也，盖言迁社稷坛 场 於他处耳。」謨。

　　仁也者人也章

　　或问「仁者人也」。曰：「仁是仁，不可说。故以人为 说者，是就人性上说。」节。

　　「仁者，人也。」人之所以为 人者，以其有此而已。一心之间，浑然天理，动 容周旋，造次顛沛，不可违也。一违，则私慾间乎其间，为 不仁矣。虽曰二物，其实一理。盖仁即心也，不是心外別有仁也。椿。

　　「仁者，人也。合而言之，道也。」此是说此仁是人底道理，就人身上体认出来 。又就人身上说，合而言之便是道也。。

　　「仁者，人也。合而言之，道也。」只仁与人，合而言之，便是道。犹言「公而以人体之便是仁」也。子蒙。

　　「仁者，人也」，非是以人训仁。且如君臣之义，君臣便是人，义便是仁；尽君臣之义即是道，所谓「合而言之」者也。履孙。

　　「人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，则不见理之所寓；言人而不言仁，则人不过是一块血肉耳。必合而言之，方见得道理出来 。」因言：「仁字最难形容，是箇柔软有知觉、相酬接之意，此须是自去体认。『切问而近思，仁在其中矣。』」广。

　　问「合而言之，道也」。曰：「只说仁不说人，则此道理安顿何处？只说人不说仁，则人者特一块血肉耳。必合將 来 说，乃是道也。」必大。

　　问：「先生谓外国 本下更有云云者，何所据 ？」曰：「向见尤延之说，高丽本如此。」广。

　　问「仁也者人也」。曰：「此『仁』字不是別物，即是这人底道理。將 这仁与人合，便是道。程子谓此犹『率性之谓道』也。如中庸『仁者人也』，是对 『义者宜也』，意又不同。『人』字是以人身言之。『仁』字有生意，是言人之生道也。中庸说『仁』字又密。止言『修身以道，修道以仁』，便说『仁者人也』，是切己言之。孟子是统而言之。」徐问：「礼记：『仁者右也，道者左也；仁者人也，道者义也。』」曰：「这般话，理会 作甚！」淳。　　貉稽曰章

　　或问：「『肆不殄厥慍，亦不殞厥问』，此绵之八章，孟子以是称文王，无足怪。『忧心悄悄，慍于群小』，此邶柏舟之诗，何与孔子？而以此称孔子，何也？」曰：「此不必疑。如见毁 於叔孙，几 害於桓魋，皆『慍于群小』也。辞则卫诗，意似孔子之事，故孟子以此言孔子。至於绵诗『肆不殄厥慍』之语，注谓说文王。以诗考之，上文正说太王，下文岂得便言文王如此？意其间须有闕文。若以为 太王事，则下又却有『虞芮质厥成』之语。某尝作诗解，至此亦曾有说。」集传 今有定说。去偽 。

　　口之於味也章

　　孟子亦言气 质之性，如「口之於味也」之类是也。节。　　徐震问：「『口之於味』，以至『四肢之於安佚』，是性否？」曰：「岂不是性？然以此求性不可，故曰：『君子不谓性也。』」人杰 。

　　敬之问：「『有命焉，君子不谓性也。』『有命焉』，乃是圣人要人全其正性。」曰：「不然。此分明说『君子不谓性』，这『性』字便不全是就理上说。夫口之欲食，目之欲色，耳之欲声，鼻之欲臭，四肢之欲安逸，如何自会 恁地？这固是天理之自然。然理附於气， 这许多却从 血气 躯壳 上发出来 。故君子不当以此为 主，而以天命之理为 主，都不把那箇当事，但看这理合如何。『有命焉，有性焉』，此『命』字与『性』字，是就理上说。『性也，君子不谓性也；命也，君子不谓命也』，此『性』字与『命』字，是就气 上说。」贺孙。

　　「仁之於父子，义之於君臣，礼之於宾主，智之於贤者，圣人之於天道，命也；有性焉，君子不谓命也。」此「命」字有两 说，一以所稟言之，一以所值言之。集注之说是以所稟言之。清而厚，则仁之於父子也至，若鼓瞍之於舜，则薄於仁矣；义之於君臣也尽，若桀紂之於逢干，则薄於义矣。礼薄而至於宾主之失其欢，智薄而至於贤者之不能尽知其极。至於圣人之天道，有「性之、反之」之不同。如尧 舜之盛德固备 於天道，若「禹入圣域而不优」，则亦其稟之有未纯处，是皆所谓命也。人杰 。

　　或问：「『圣人之於天道』，文势 与上文一否？」曰：「与上文一。『尧 舜性之』，则尽矣；『汤 武身之』，则未也。」履孙。

　　「性也，有命焉，君子不谓性。命也，有性焉，君子不谓命。」是因甚有两 样 ？閎祖。

　　「性也，有命焉」，「性」字兼气 稟而言。「命也，有性焉」，此「性」字专 言其理。伯羽。

　　问「性也，有命焉」。曰：「此『性』字兼物欲而言，说得缓而阔。如下文『有性焉』之『性』，则说得紧。两 箇『命』字亦不同。」燾。

　　「性也，有命焉」，此性是气 稟之性，命则是限制人心者。「命也，有性焉」，此命是气 稟有清浊 ，性则是道心者。方子。

　　直卿云：「『不谓性命』章，两 『性』字，两 『命』字，都不同。上面『性』字是人心；下面『性』字是道心。上面『命』字是气 ，论贫富贵贱；下面『命』字是理，论智愚贤不肖。」学蒙。

　　区兄问「有性焉，有命焉」一段。先生甚喜，以谓「某四十岁，方看透此段意思。上云『性也』，是气稟之性；『有命焉』，是断 制人心，欲其不敢过也。下云『命也』，盖其所受气 稟亦有厚薄之不齐；『有性焉』，是限则道心，欲其无不及也」。盖卿。震录云：「区兄以『性也』之『性』为 气 稟之性，『有性焉』之『性』为 天命之性。先生云：『某四十岁方得此说。不易公思量得！』」

　　或问「君子不谓性命」。曰：「论来 『口之於味，目之於色，耳之於声，鼻之於臭，四肢之於安佚』，固是性；然亦便是合下赋予之命。『仁之於父子，义之於君臣，礼之於宾主，智之於贤者，圣人之於天道』，固是命；然亦便是各得其所受之理，便是性。孟子恐人只见得一边，故就其所主而言。舜禹相授受，只说『人心惟危，道心惟微』。论来 只有一箇心，那得有两 样 ？只就他所主而言，那箇便唤 做『人心』，那箇便唤 做『道心』。人心如『口之於味，目之於色，耳之於声，鼻之於臭，四肢之於安佚』；若以为 性所当然，一向惟意所欲，却不可。盖有命存焉，须著安於定分，不敢少过，始得。道心如『仁之於父子，义之於君臣，礼之於宾主，智之於贤者，圣人之於天道』；若以为 命已前定，任其如何，更不尽心，却不可。盖有性存焉，须著尽此心以求合乎理，始得。」又曰：「『口之於味，目之於色，耳之於声，鼻之於臭，四肢之於安佚』，这虽说道性，其实这已不是性之本原。惟性中有此理，故口必欲味，耳必欲声，目必欲色，鼻必欲臭，四肢必欲安佚，自然发出如此。若本无此理，口自不欲味，耳自不欲声，目自不欲色，鼻自不欲臭，四肢自不欲安佚。」贺孙。

　　或问「命」字之义。曰：「命，谓天之付与，所谓天令之谓命也。然命有两 般：有以气 言者，厚薄清浊之 稟不同也，如所谓『道之將 行、將 废，命也』，『得之不得曰有命』，是也；有以理言者，天道流行，付而在人，则为 仁义礼智之性，如所谓『五十而知天命』，『天命之谓性』，是也。二者皆天所付与，故皆曰命。」又问：「孟子谓『性也，有命焉』，此『性』所指谓何？」曰：「此『性』字指气 质而言，如『性相近』之类；此『命』字却合理与气 而言。盖五者之欲，固是人性，然有命分。既不可谓我性之所有而必求得之，又不可谓我分可以得，而必极其欲。如贫贱不能如愿，此固分也；富贵之极，可以无所不为 ，然亦有限制裁节，又当安之於理。如紂之酒池肉林，却是富贵之极而不知限节之意。若以其分言之，固无不可为 ，但道理却恁地不得。今人只说得一边，不知合而言之，未尝不同也。『命也，有性焉』，此『命』字专 指气 而言，此『性』字却指理而言。如舜遇瞽瞍，固是所遇气 数 。然舜惟尽事亲之道，期於底豫，此所谓尽性。大凡清浊 厚薄之稟，皆命也。所造之有浅\有深，所遇之有应 有不应 ，皆由厚薄清浊 之分不同。且如圣人之於天道，如尧 舜则是性之，汤 武则是身之，禹则『入圣域而不优』，此是合下所稟有清浊 ，而所造有浅\深不同。『仁之於父子』，如舜之遇瞽瞍；『义之於君臣』，如文王在羑里，孔子不得位；『礼之於宾主』，如子敖以孟子为 简；『智之於贤者』，如晏婴 智矣，而不知孔子，此是合下来 所稟有厚薄，而所遇有应 不应 。但其命虽如此，又有性焉，故当尽性。大抵孟子此语是各就其所重言之，所以伸此而抑彼，如论语所说审富贵而安贫贱之意。张子所谓『养则付命於天，道则责成於己』，是也。然又自要看得活。道理不是死底物，在人自著力也。」「仁之於父子」以下，与集注不同，读者详之。銖。

　　问：「『命矣夫！』这只是说他一身气 数 止於此否？」曰：「是它稟受得来 只恁地。这命，便似向来 说人心相似，是有两 般命，却不是有两 箇命。有兼气 血说底，有全说理底。如『有命焉』，『君子不谓命也』，只是这一箇命。前面说底是一般，后面说底是一般。如『口之於味，耳之於声，性之』，这便是人心。然不成无后也要恁地！所以说『有命焉，君子不谓性也』，这命，便是指理而言。若是『仁之於父子，义之於君臣，命也，有性焉，君子不谓命也』，这命，便是兼气 血而言。其实只是这一箇理，就气 稟论则不同。且如『义之於君臣』，亦有未事君时，先怀 一箇不忠底心者；子之於父，亦有常常怀 不孝底心者。不成不管他，只听他自恁地！须著区处教不恁地，始得。」蔡仲默问：「『相近』，也是指气 质而言否？」曰：「是。若孟子，便直说曰：『非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。』」说至此，高声云：「只是这箇道理！尧 舜三王治天下，只是理会 这箇。千百年来 无人晓 得，后都黑了。到程先生后，说得方分明。」义刚。

　　尧 卿谓：「『君子不谓性命』章，前段说性是物欲之性，命是命分；后段说性是仁义礼智之性，命是稟赋之命，似各不同。」曰：「只是一般，此亦不难解，有甚么玄妙？只將 自家身看，便见。且如耆芻豢而厌藜藿，是性如此。然芻豢分无可得，只得且喫 藜藿。如父子有亲，有相爱 底，亦有不相爱 底；有相爱 深底，亦有相爱 浅\底，此便是命。然在我有薄处，便当勉强以至其厚；在彼有薄处，吾当致厚，感他得他亦厚。如瞽瞍之顽，舜便能使『烝烝乂，不格奸 』。」叔器问：「瞽瞍之恶 彰彰於天下后世，舜何以谓之『大孝』？」曰：「公且自与他画策。瞽瞍顽嚚， 天知地闻，舜如何揜得！且说今遇瞽瞍之父，公便要如何？」淳。

　　「『君子不谓性命』一章，只要遏人欲，长天理。前一节，人以为 性我所有，须要必得；后一节，人以为 命则在天，多委之而不修。所以孟子到人说性处，却曰『有命』；人说命处，却曰『有性』。」或曰：「先生尝言：『前段要轻看，后段要重看。』」曰：「固有此理，想曾言之。」謨。　　问：「『智之於贤者，圣人之於天道』，集注尚存两 说。」曰：「两 说皆通，前章又似周密。」问：「贤者必智，何为 却有浅\深？天道必在圣人，何为 却有厚薄？」曰：「圣贤固有等差。如汤 武之於尧 舜，武王之於文王，便自可见。」謨。

　　或问：「伊川曰：『口目鼻耳四肢之欲，性也；然有分焉，不可谓我须要得，是有命也。』又曰：『「仁之於父子」，至「圣人之於天道」，谓之命者，以其本受有厚薄故也。然其性善可学而尽，故谓之性。』夫人之分量固有厚薄，所以其口目耳鼻四肢之欲，不可以言性，伊川前说是矣。仁义礼智天道，此天之所以命於人，所谓『本然之性』者也。今曰命有厚薄，则是本然之性有两 般也。若曰伊川以厚薄言人气 质稟受於阴阳五行者如此，孟子不应 言命。若以气 质厚薄言命，则是天之降才为 有殊矣。又如言仁则曰『仁之於父子』，言义则曰『义之於君臣』，言礼言智亦然。至言天道，则曰『圣人之於天道』，文势 至是当少变邪，抑自有意邪？」曰：「孟子言『降才』，且如此说。若命则诚\有两 般，以稟受有厚薄也，又不可谓稟受为 非命也。大抵天命流行，物各有得，不谓之命不可也。命，如人有富贵贫贱，岂不是有厚薄？『知之於贤者』，则有小大。『圣人之於天道』，亦有尽不尽处。只如『尧 舜性之』，则是尽得天道：『汤 武身之』，则是於天道未能尽也。此固是命，然不可不求之於性。」去偽 。

　　问：「『智之於贤者』，或云：『吾既有智，则贤者必见之。』此说如何？」曰：「如此解，似语势 倒而不顺。须从 横渠说：『晏婴 之智而不知仲尼，岂非命歟？』然此『命』字，恐作两 般看。若作所稟之命，则是婴 稟得智之浅\者。若作命分之命，则晏子偶然蔽於此，遂不识夫子。此是作两 般看。」赐。

　　刘 问：「孟子『性也，有命焉；命也，有性焉』，將 性、命做两 件。子思『天命之谓性』，又合性命为一 。如何？」曰：「须隨圣贤文意看。孟子所谓命，是兼气 稟而言；子思专 以天所赋而言。」又问：「易言『穷理尽性以至於命』，如何？」先生不答。少顷，曰：「不要如此看文字。游定夫初见伊川，问『阴阳不测之谓神』。伊川曰：『贤是疑了问，只拣 难底问？』后来人 便道游將 难底问。大意要且將 圣贤言语次第看，看得分晓 ，自然知得。伊川易传 序云：『求言必自近。易於近者，非知言者也。』此伊川喫 紧为 人处。」宇。

　　或问「圣人之於天道」一段，以示诸友。祖道曰：「伯丰举钱文季之说，大概言命处，只將 为 所稟之命，莫是偏了？」曰：「此说亦是。如集注中举横渠说云，以晏子之贤而不识孔子，岂非命也？已有此意了。如伯丰见识所立，亦甚难得。」祖道。

　　浩生不害问曰章

　　「可欲之谓善。」可欲，只是说这人可爱 也。淳。

　　问「可欲之善」。曰：「为 君仁，为 臣敬，为 父慈，为 子孝是也。外是而求，则非。」大雅。　　问：「『可欲之谓善』，若作人去欲他，恐与『有诸己之谓信』不相协。盖『有诸己』是说乐 正子身上事，『可欲』却做人说，恐未安。」曰：「此便是他有可欲处，人便欲他，岂不是渠身上事？与下句非不相协。」时举。　　善人能无恶 矣，然未必能不失也。必真知其善之当然，而实有於己，然后能不失。信者，实有於己而不失之谓。端蒙。　　问「可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美」。曰：「善人只是资质好底人，孔子所谓『不践跡，亦不入於室』者是也。是箇都无恶 底人，亦不知得如何是善，只是自是箇好人而已。『有诸己之谓信』，是都知得了，实是如此做。此是就心上说，心裏都理会 得。『充实之谓美』，是就行上说，事事都行得尽，充满积实，美在其中，而无待於外。如公等说话，都是去外面旋討箇善来 栽培放这裏，都是有待於外。如仁，我本有这仁，却不曾知得；却去旋討箇仁来 注解了，方晓 得这是仁，方坚 执 之而不失。如义，我元有这义，却不曾知得；却旋去討箇义来 注解了，方晓 得这是义，坚 守之而勿失。这都是有待於外。无待於外底，他善都是裏面流出来 。韩文公所谓『足乎己无待於外之谓德』，是也。有待於外底，如伊川所谓富人多宝贫子借看之喻，是也。」又曰：「『可欲之谓善』，如人有百万贯钱，世界他都不知得，只认有钱使，有屋住，有饭喫 ，有衣著而已。『有诸己之谓信』，则知得我有许多田地，有许多步亩，有许多金银珠玉，是如何营运\，是从 那裏来 ，尽得知了。」僩。　　问「可欲之谓善」，至「圣而不可知之谓神」。曰：「善，浑全底好人，无可恶 之恶 ，有可喜可欲之善。『有诸己之谓信』，真箇有此善。若不有诸己，则若存若亡，不可谓之信。自此而下，虽一节深如一节，却易理会 。充实，谓积累。光辉，谓发见於外。化，则化其大之之跡，圣而不可知处便是神也。所以明道言：『仲尼无跡，顏子微有跡，孟子其跡著。』」或问顏子之微有跡处。曰：「如『愿无伐善，无施劳 』，皆是。若孔子有跡，只是人捉摸不著。」去偽 。

　　古人用「圣」字有两 样 ：「大而化之之谓圣」，是一般；如「知、仁、圣、义」之「圣」，只通明亦谓之圣。可学。

　　「乐 正子，二之中」，是知好善而未能有诸己，故有从 子敖之失。人杰 。录云：「『二之中，四之下』，未必皆实有诸己者，故不免有失错处。」

　　「可欲之谓善。」人之所同爱 而目为 好人者，谓之善人。盖善者人所同欲，恶 者人所同恶 。其为 人也，有可欲而无可恶 ，则可谓之善人也。横渠曰：「志仁无恶 之谓善，诚\善於身之谓信。」人杰 。集注。

　　问「可欲之谓善」。曰：「横渠说，善人者志於仁而无恶 。盖可欲底便是善，可恶 底便是恶 。若是好善又好恶 ，却如何得有诸己？此语脉亦不必深求，只是指人说，只是说善人信人。」又问：「至『大而化之』，皆是指人否？」曰：「皆是。」又问：「只自善推去否？」曰：「固是。然须是有箇善，方推得。譬如合一药，须先有真药材，然后和合罗碾得来 成药。若是药材不真，虽百般罗碾，毕竟不是。大凡诸人解义理，只知求向上去，不肯平实放下去求。惟程子说得平实，然平实中其义自深远。如中庸中解『动 则变，变则化』，只是就外面说。其他人解得太高。盖义理本平易，却被人求得深了。只如『明则诚\矣，诚\则明矣』，横渠皆说在裏面。若用都收入裏面，裏面却没许多节次，安著不得。若要强安排，便须百端撰合，都没是处。」。

　　或问：「『可欲之谓善』，伊川云：『善与「元者善之长」同理。』又曰：『善便有箇元底意思。』横渠云：『求仁必求於未惻 隱之前，明善必明於可欲之际。』二先生言善，皆是极本穷源之论，发明『善』字而已。至於可欲之义，则未有说也。近世学者多要於『可欲』上留意。有曰：『一性之真，其未发也，无思无为， 难以欲言。无欲，则无可无不可。及其感而遂通，则虽圣人未免有欲；有欲，则可不可形焉。可者，天理也；不可者，人欲也。可者欲之，不可者不欲，非善己乎？』不知此说是否？曰：「不须如此说。善人只是浑全一箇好人，都可爱 可欲，更无些憎嫌处。」问：「如是，则惟已到善人地位者乃可当之。若学者，可欲为 善，当如何用工？」曰：「可欲，只是都无可憎恶 处。学者必欲於『善』字上求用工处，但莫做可憎可恶 事便了。」问：「『充实之谓美』，充实云者，始信有是善而已。今乃充而实之，非美乎？易曰『美在其中，而畅 於四肢』，此之谓也。『充实而有光辉』云者，和顺积於中，英华发於外，故此有所形见，彼有所观睹，非大乎？孟子曰『大人正己而物正』，此之谓也。横渠谓『充內形 外之谓美，塞乎天地之间，则有光辉之意』。不知此说然乎？」曰：「横渠之言非是。」又问：「『「大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神」，非是圣上別有一般神人，但圣人有不可知处，便是神也。』又以上竿弄瓶，习化其高为 喻，则其说亦既明矣。但大而化之之圣，此句各有一说，未知其意同否？伊川曰：『「大而化之」，只是理与己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差。至於化，则己便是尺度，尺度便是己。』横渠云：『大能成性谓之圣。』近又闻先生云：『化其大之跡谓圣。』窃尝玩味三者之言，恐是一意，不知是否？」曰：「然。」謨。集义。

　　程子曰：「干，圣人之分也，可欲之善属 焉；坤，贤人之分也，有诸己之信属 焉。一箇是自然，一箇是做工夫积习而至。」又曰：「善、信、美、大、圣、神是六等人。『可欲之谓善』，是说资稟好。可欲，是別人以为 可欲。『有诸己之谓信』，是说学。」又曰：「『直方大』，直方然后大。积习而至，然后能『不习无不利』。」閎祖。

　　令思「干，圣人之分也，可欲之善属 焉；坤，贤人之分也，有诸己之信属 焉」。对 曰：「干者，纯阳之卦，阳气 之始也，始无不善。圣人之心纯乎天理，一念之发，无非至善，故曰『干，圣人之分也，可欲之善属焉 』。坤者，纯阴之卦，阴气 之终，所以成始者也。贤人学而后復 其初，欲有诸己，必积习而后至，故曰『坤，贤人之分也，有诸己之信属 焉』。」先生曰：「只是一箇是自然，一箇是做工夫。『可欲之谓善』，是说资稟可欲，是別人以为 可欲。『有诸己之谓信』，是说学。」　　干九二，圣人之学，「可欲之善属 焉」。可欲之善，是自然道理，未到修为 ，故曰圣人之学。坤六二，贤人之学，「有诸己之信属 焉」。有诸己，便欲执 持保守，依文按本做，故曰贤人之学。「忠信进德，修辞立诚\」，干道也；是流行发用，朴实头便做將 去，是健之义。「敬以直內 ，义以方外」，坤道也；便只简静循守，是顺之义。大率干是做，坤是守，干如活龙相似，有猛烈底气 象，故九五曰「飞龙在天」，文言说得活泼泼地。到坤，便善了，六五只说「黄裳元吉」，文言中不过说「黄中通理，正位居体」而已。看易，记取「阴阳」二字；看干坤，记取「健顺」二字，便不错了。。　　逃墨必归於杨 章

　　或问：「孟子云『逃墨必归於杨 ，逃杨 必归於儒』，盖谓墨氏不及杨 氏远矣。韩子却云：『孔墨必相为 用。』如此，墨氏之学比之杨 朱又在可取。」曰：「昌黎之言有甚凭据 ？且如原道一篇虽则大意好，终是疏。其引大学只到『诚\意』处便住了。正如子由古史引孟子自『在下位不获乎上』，只到『反诸身不诚\』处便住。又如温 公作通鑑，引孟子『立天下之正位，行天下之大道』，却去了『居天下之广居』，皆是掐却一箇头，三事正相类也。」文蔚。

　　盆成括仕於齐章

　　盆成括恃才妄作，谓不循理了，硬要胡做。僩。

　　人皆有所不忍章

　　叔器问「充无受尔汝之实」。曰「『恶 不仁者，其为 仁矣，不使不仁者加乎其身。』恶 不仁，而不能使不仁者不加乎其身，便是不能充无受尔汝之实。」义刚。

　　不直心而私意如此，便是穿窬之类。又云：「裏面是如此，外面却不如此；外面恁地，裏面却不恁地。」燾。

　　问：「此章前面双关说仁义，后面却专 说义，如何？」曰：「前一截是眾人所共晓 ，到这后又较细密难晓 ，故详说之。」又问：「莫有浅\深否？」曰：「后面也是说得渐渐较密。」道夫。

　　问：「『人能充无受尔汝之实』，集注云：『实，诚\也。人不肯受尔汝之实者，羞恶 之诚\也。』须是自治其身无不谨，然后无尔汝之称否？」曰：「这些子，注中解得不分晓 。记得旧时解得好，却因后来 改来 改去，不分晓 了。看来 『实』字对 『名』字说。不欲人以尔汝之称加诸我，是恶 尔汝之名也。然反之於身，而去其无可尔汝之行，是能充其无受尔汝之实也。若我自有未是处，则虽恶 人以尔汝相称，亦自有所愧矣。」又问：「『餂者，探取之意』，犹言探试之『探』否？」曰：「餂，是鉤致之意。如本不必说，自家却强说几 句，要去动 人，要去悦人，是『以言餂之也』。如合当与他说，却不说，须故为 要难，使他来 问我，『是以不言餂之也』。」又问：「政使当言而言，苟有悦人之意，是亦穿窬之类否？」曰：「固是。这穿窬之心，便是那受尔汝之实。」又问：「此章首言仁义，而后专 言义者，何也？」曰：「仁只是一路，不过只是箇不忍之心，苟能充此心便了。义却头项多。」又问：「『人能充无穿窬之心』，是就至粗处说？『未可以言而言』与『可以言而不言』，是说入至细处否？」曰：「然。『能充无受尔汝之实』处，工夫却甚大了。到这田地，功夫大段周密了。所以说『无所往而不为 义也』。使行己有一毫未尽，便不能『无受尔汝之实』矣。达者，推也，是展去充填满也，填塞教满。」又曰：「此段最好看。」僩。

　　问「人能充无受尔汝之实」。曰：「某旧说恐未然。看来 人皆恶 尔汝之名。须是充此心，使无受尔汝之实。」又曰：「须是就这恶 其名处，充到那『无受尔汝之实』处，则无所往而不为 义矣。如今面前恶 穿窬之名，而背后却为 穿窬，便有穿窬之实。须是无穿窬之实，始得。」庄仲问：「伊川为 东坡所玩侮，是如何？」曰：「公是倒看了『充无受尔汝之实』。孔子之伐木削跡，不成也是有『受尔汝之实』！」子蒙。　　言近而指远章

　　说「言近指远，守约施博」，「四方八面皆看得见。此理本是远近博约如一，而行之则自近约始。道理只是一，但隨许多头面去说，又不可不逐头面理会 也。」方。

　　时可问：「『君子之言也，不下带 而道存焉。』『不下带 』，或作心说。」曰：「所谓心者，是指箇潜天潜地底说，还只是中间一块肉厎是？若作心说，恐未是。」时举。

　　尧 舜性者也章　　「汤 武反之」，其反之虽同，然细看来 ，武王终是疏略，成汤 却孜孜向进。如其伐桀，所以称桀之罪，只平说过。又放桀之后，「惟有惭德」。武王数 紂，至於极其过恶 ，於此可见矣。人杰 。

　　汤 武固皆反之。但细观其书 ，汤 反之之工，恐更精密。又如汤 誓与牧誓数 桀紂之罪，词气 亦不同。史记但书 汤 放桀而死；武王遂斩 紂头，悬 之白旗。又曰：「汤 『有惭德』，如武王恐亦未必有此意也。」儒用。

　　或问：「『言语必信，非以正行。』信言语以正行，莫无害否？」曰：「言语在所当信。若有意以此而正行，便是有所为 而然也。」燾。　　圣人是人与法为 一，己与天为 一。学者是人未与法为 一，己未与天为 一，固须「行法以俟命」也。道夫。

　　注云：「无意而安行，性也。」「性」下合添「之者」二字。僩。

　　说大人则藐之章　　敬之问「说大人则藐之」章。曰：「这为 世上有人把大人许多崇高富贵当事，有言不敢出口，故孟子云尔。集注说自分明。论语说：『畏大人』，此却说『藐大人』。大人固当畏，而所谓『藐』者，乃不是藐他，只是藐他许多『堂高数 仞，榱题数 尺』之类。」贺孙。

　　养心莫善於寡欲章　　问「养心莫善於寡欲」。曰：「紧要在『寡』字『多』字。看那事又要，这事又要，便是多欲。」子蒙。

　　「养心莫善於寡欲。」欲是好欲，不是不好底欲，不好底欲不当言寡。振。

　　「孟子曰，其为 人也寡欲」章，只是言天理、人欲相为 消长分数 。「其为 人也寡欲」，则人欲分数 少，故「虽有不存焉者寡矣」，不存焉寡，则天理分数 多也。「其为 人也多欲」，则人欲分数 多，故「虽有存焉者寡矣」，存焉者寡，则是天理分数 少也。端蒙。

　　敬之问：「『养心莫善於寡欲』，养心也只是中虚。」曰：「固是。若眼前事事要时，这心便一齐走出了。未是说无，只减少，便可渐存得此心。若事事贪，要这箇，又要那箇，未必便说到邪僻不好底物事，只是眼前底事，才多欲，便將 本心都纷杂了。且如秀才要读书 ，要读这一件，又要读那一件，又要学写字，又要学作诗，这心一齐都出外去。所以伊川教人，直是都不去他处用其心，也不要人学写字，也不要人学作文章。这不是僻，道理是合如此。人只有一箇心，如何分做许多去！若只管去闲处用了心，到得合用处，於这本来 底都不得力。且看从 古作为 文章之士，可以传 之不朽者，今看来 那箇唤 做知道？也是此初心下只趋向那边，都是做外去了。只是要得寡欲存这心，最是难。以汤 武圣人，孟子犹说『汤 武反之也』。反，復 也，反復 得这本心。如『不邇声色，不殖货利』，只为 要存此心。观旅獒之书 ，一箇獒，受了有甚大事，而反覆切諫。以此见欲之可畏，无小大，皆不可忽。」贺孙。

　　敬之问「寡欲」。曰：「未说到事，只是纔有意在上面，便是欲，便是动 自家心。东坡云：『君子可以寓意於物，不可以留意於物。』这说得不是。纔说寓意，便不得。人好写字，见壁间有碑轴，便须要看別是非；好画，见掛 画轴，便须要识美恶 ，这都是欲，这皆足以为 心病。某前日病中闲坐无可看，偶中堂掛 几 轴画，才开眼，便要看他，心下便走出来 在那上。因思与其將心 在他上，何似闭著眼坐得此心寧静？」子善问：「如夏葛冬裘，渴饮飢食，此理所当然。才是葛必欲精细，食必求饱美，这便是欲。」曰：「孟子说『寡欲』。如今且要得寡，渐至於无。」贺孙。　　集注云：「多而不节，未有不失其本心者。」「多」字对 「寡」字说。才要多些子，便是欲。僩。

　　曾皙嗜羊枣章

　　羊枣，只是北边小枣，如羊矢大者。义刚。

　　万章问孔子在陈章

　　「乡原」，「原」与「愿」同。荀子「原?」，注读作「愿」，是也。观孟子意，是言好，不是言不好。然此一等人只是如此了，自是不可进了。　　问「乡原」之义。曰：「『原』字与『愿』字同义。以其务 为 谨愿，不欲忤俗以取容，专 务 徇俗，欲使人无所非刺，既不肯做狂，又不肯做狷，一心只要得人说好，更不理会 自己所见所得，与天理之是非。彼狂者嘐嘐然以古人为 志，虽行之未至，而所知亦甚远矣。狷者便只是有志力行，不为 不善。二者皆能不顾流俗汙世之是非，虽是不得中道，却都是为 己，不为 他人。彼乡原便反非笑之，曰『何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则言古之人』，此是乡原笑狂者也。『行何为 踽踽敘 敘 ？生斯世也，为 斯世也，善斯可矣』，此是乡原笑狷者也。彼其实所向，则是『阉然媚於世』而已。孔子以他心一向外驰，更不反已，故以为 德之贼\。而孟子又以为 不可与入尧 舜之道。」又问：「孔门狂者如琴张曾皙辈是也。如子路子夏辈，亦可谓之狷者乎？」曰：「孔门亦有狂不成狂，狷不成狷，如冉求之类是也。至於曾皙，诚\狂者也，只爭一撮地，便流为 庄周之徒。」大雅。

　　狂狷是箇有骨肋底人。乡原是箇无骨肋底人，东倒西擂，东边去取奉人，西边去周全人，看人眉头眼尾，周遮掩蔽，惟恐伤 触了人。「君子反经而已矣。」所谓反经，去其不善，为 其善者而已。僩。

　　敬之问：「『经正则庶民兴』，这箇『经正』，还当只是躬行，亦及政事否？」曰：「这箇不通分做两件 说。如尧 舜虽是端拱无为 ，只政事便从 这裏做出，那曾恁地便了！有禹汤 之德，便有禹汤 之业；有伊周之德，便有伊周之业。终不如万石君不言而躬行，凡事一切不理会 。有一家便当理会 一家之事，有一国 便当理会 一国 之事。」又曰：「孟子当杨 墨塞道，其害非细。孟子若不明白说破，只理会 躬行，教他自化，如何得化！」贺孙问。「此即大学明德新民之至否？」曰：「然。新民必本於明德，而明德所以为 新民也。」贺孙。

　　集义：「反经，经者天下之大经，如『父子有亲，君臣有义，夫妇有別，长幼有序，朋友有信』。」又如大学中说「止於仁，止於敬」之类，是提起大纲。然而天下之事，虽至纤悉，举不出於此理，非集义不可。人杰 。集义。

　　问：「集义『反经』之说如何？」曰：「经便是大经，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五者。若便集义，且先復 此大经。天下事未有出此五者，其间却煞有曲折。如大学亦先指此五者为 言。使大纲既正，则其他节目皆可举。若不先此大纲，则其他细碎工夫如何做！谓如造屋先有柱脚，然后窗牖有安顿处。」。

　　由尧 舜至於汤 章

　　问「然而无有乎尔，则亦无有乎尔」。曰：「惟三山林少颖向某说得最好。『若禹皋陶则见而知之，汤 则闻而知之。』盖曰若非前面见而知得，后之人如何闻而知之也。孟子去孔子之世如此其未远，近圣人之居如此其近，然而已无有见而知之者，则五百岁之后，又岂復有 闻而知之者乎！」去偽 。

　　蒋端夫问：「闻知、见知，所知者何事？」曰：「只是这道理，物物各具一理。」又问：「此道理如何求？谓见之於心，或求之於事物？」曰：「不知所求者何物。若不以心，於何求之？求之於事物，亦是以心。」震。