《朱子语类》朱子语类卷第六十二中庸一 - 古籍史书

纲领

　　中庸一书，枝枝相对，叶叶相当，不知怎生做得一箇文字齐整！方子。

　　中庸，初学者未当理会。升卿。

　　中庸之书难看。中间说鬼说神，都无理会。学者须是见得箇道理了，方可看此书，將来印证。赐。夔孙录云「中庸之书，如箇卦影相似，中间」云云。　　问中庸。曰：「而今都难恁理会。某说箇读书之序，须是且著力去看大学，又著力去看论语，又著力去看孟子。看得三书了，这中庸半截都了，不用问人，只略略恁看过。不可掉了易底，却先去攻那难底。中庸多说无形影，如鬼神，如『天地参』等类，说得高；说下学处少，说上达处多。若且理会文义，则可矣。」问：「中庸精粗本末无不兼备否？」曰：「固是如此。然未到精粗本末无不备处。」淳。

　　问中庸大学之別。曰：「如读中庸求义理，只是致知功夫；如慎独修省，亦只是诚\意。」问：「只是中庸直说到『圣而不可知』处。」曰：「如大学裏也有如『前王不忘』，便是『篤恭而天下平』底事。」胡泳。

　　读书先须看大纲，又看几多间架。如「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」，此是大纲。夫妇所知所能，与圣人不知不能处，此类是间架。譬人看屋，先看他大纲，次看几多间，间內又有小间，然后方得贯通。」銖。

　　问：「中庸名篇之义，中者，不偏不倚、无过不及之名。兼此二义，包括方尽。就道理上看，固是有未发之中；就经文上看，亦先言『喜怒哀乐未发之谓中』，又言『君子之中庸也，君子而时中』。」先生曰：「他所以名篇者，本是取『时中』之『中』。然所以能时中者，盖有那未发之中在。所以先开说未发之中，然后又说『君子之时中』。」至。以下论名篇之义。　　至之问：「『中』含二义，有未发之中，有隨时之中。」曰：「中庸一书，本只是说隨时之中。然本其所以有此隨时之中，缘是有那未发之中，后面方说『时中』去。」至之又问：「『隨时之中，犹日中之中』，何意？」曰：「本意只是说昨日看得是中，今日看得又不是中。然譬喻不相似，亦未稳在。」直卿云：「在中之中，与在事之中，只是一事。此是体，彼是尾。」方子。与上条盖同闻。

　　「『中庸』之『中』，本是无过无不及之中，大旨在时中上。若推其中，则自喜怒哀乐未发之中，而为『时中』之『中』。未发之中是体，『时中』之『中』是用，『中』字兼中和言之。」直卿云：「如『仁义』二字，若兼义，则仁是体，义是用；若独说仁，则义、礼、智皆在其中，自兼体用言之。」盖卿。

　　「『中庸』之『中』，是兼已发而中节、无过不及者得名。故周子曰：『惟中者，和也，中节也，天下之达道也。』若不识得此理，则周子之言更解不得。所以伊川谓『中者，天下之正道』。中庸章句以『中庸』之『中』，实兼『中和』之义，论语集注以『中者，不偏不倚，无过不及之名』，皆此意也。」人杰。

　　「『中庸』之『中』，兼不倚之中？」曰：「便是那不倚之中流从裏出来。」炎。

　　问：「明道以『不易』为庸，先生以『常』为庸，二说不同？」曰：「言常，则不易在其中矣。惟其常也，所以不易。但『不易』二字，则是事之已然者。自后观之，则见此理之不可易。若庸，则日用常行者便是。」僩。

　　或问：「『中庸』二字，伊川以庸为定理，先生易以为平常。据『中』之一字大段精微，若以平常释『庸』字，则两字大不相粘。」曰：「若看得不相粘，便是相粘了。如今说这物白，这物黑，便是相粘了。」广因云：「若不相粘，则自不须相对言得。」曰：「便是此理难说。前日与季通说话终日，惜乎不来听。东之与西，上之与下，以至於寒暑昼夜生死，皆是相反而相对也。天地间物未尝无相对者，故程先生尝曰：『天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也！』看得来真箇好笑！」广。

　　「惟其平常，故不可易；若非常，则不得久矣。譬如饮食，如五谷是常，自不可易。若是珍羞异味不常得之物，则暂一食之可也，焉能久乎！庸，固是定理，若以为定理，则却不见那平常底意思。今以平常言，则不易之定理自在其中矣。」广因举释子偈有云：「世间万事不如常，又不惊人又久长。」曰：「便是他那道理也有极相似处，只是说得来別。故某於中庸章句序中著语云：『至老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣！』须是看得他那『弥近理而大乱真』处，始得。」广云：「程子『自私』二字恐得其要领，但人看得此二字浅\近了。」曰：「便是向日王顺伯曾有书与陆子静辨此二字云：『佛氏割截身体，犹自不顾，如何却谓之自私得！』」味道因举明道答横渠书云：「大抵人患在自私而用智。」曰：「此却是说大凡人之任私意耳。」因举下文「豁然而大公，物来而顺应」，曰：「此亦是对说。『豁然而大公』，便是不自私；『物来而顺应』，便是不用智。后面说治怒处曰：『但於怒时遽忘其怒，反观理之是非，则於道思过半矣。』『忘其怒』，便是大公；『反观理之是非』，便是顺应，都是对说。盖其理自如此。」广因云：「太极一判，便有阴阳相对。」曰：「然。」广。

　　「惟其平常，故不可易，如饮食之有五谷，衣服之有布帛。若是奇羞异味，锦\綺组绣，不久便须厌了。庸固是定理，若直解为定理，却不见得平常意思。今以平常言，然定理自在其中矣。」公晦问：「『中庸』二字，旧说依程子『不偏不易』之语。今说得是不偏不倚、无过不及而平常之理。似以不偏不倚无过不及说中，乃是精密切至之语；而以平常说庸，恰似不相粘著。」曰：「此其所以粘著。盖缘处得极精极密，只是如此平常。若有些子吒异，便不是极精极密，便不是中庸。凡事无不相反以相成；东便与西对，南便与北对，无一事一物不然。明道所以云：『天下之物，无独必有对，终夜思之，不知手之舞之，足之蹈之！』直是可观，事事如此。」贺孙。与广录盖闻同。

　　问：「中庸不是截然为二，庸只是中底常然而不易否？」曰：「是。」淳。

　　问：「明道曰：『惟中不足以尽之，故曰「中庸」。』庸乃中之常理，中自已尽矣。」曰：「中亦要得常，此是一经一纬，不可闕。」可学。

　　蜚卿问：「『中庸之为德。』程云：『不偏之谓「中」，不易之谓「庸」。』」曰：「中则直上直下，庸是平常不差异。中如一物竖置之，常如一物横置之。唯中而后常，不中则不能常。」因问曰：「不惟不中则不能常，然不常亦不能为中。」曰：「亦是如此。中而后能常，此以自然之理而言；常而后能有中，此以人而言。」问：「龟山言：『高明则中庸也。高明者，中庸之体；中庸者，高明之用。』不知將体用对说如何？」曰：「只就『中庸』字上说，自分晓，不须如此说亦可。」又举荆公「高明处己，中庸处人」之语为非是。因言：「龟山有功於学者。然就他说，据他自有做工夫处。高明，释氏诚\有之，只缘其无『道中庸』一截。又一般人宗族称其孝，乡党称其弟，故十项事其八九可称。若一向拘挛，又做得甚事！要知中庸、高明二者皆不可废。」宇。

　　或问：「中与诚\意如何？」曰：「中是道理之模样，诚\是道理之实处，中即诚\矣。」又问：「智仁勇於诚\如何？」曰：「智仁勇是做底事，诚\是行此三者都要实。」又问「中、庸」。曰：「中、庸只是一事，就那头看是中，就这头看是庸。譬如山与岭，只是一物。方其山，即是谓之山；行著岭路，则谓之岭，非二物也。方子录云：「问：『中庸既曰「中」，又曰「诚\」，何如？』曰：『此古诗所谓「横看成岭侧成峰」也。』」中、庸只是一箇道理，以其不偏不倚，故谓之『中』；以其不差异可常行，故谓之『庸』。未有中而不庸者，亦未有庸而不中者。惟中，故平常。尧授舜，舜授禹，都是当其时合如此做，做得来恰好，所谓中也。中，即平常也，不如此，便非中，便不是平常。以至汤武之事亦然。又如当盛夏极暑时，须用饮冷，就敘处，衣葛，挥扇，此便是中，便是平常。当隆冬盛寒时，须用饮汤，就密室，重裘，拥火，此便是中，便是平常。若极暑时重裘拥火，盛寒时衣葛挥扇，便是差异，便是失其中矣。」

　　问：「『中庸』之『庸』，平常也。所谓平常者，事理当然而无诡异也。或问言：『既曰当然，则自君臣父子日用之常，以至尧舜之禪授，汤武之放伐，无適而非平常矣。』窃谓尧舜禪授，汤武放伐，皆圣人非常之变，而谓之平常，何也？」曰：「尧舜禪授，汤武放伐，虽事异常，然皆是合当如此，便只是常事。如伊川说『经、权』字，『合权处，即便是经』。」銖曰：「程易说大过，以为『大过者，常事之大者耳，非有过於理也。圣人尽人道，非过於理』。是此意否？」曰：「正是如此。」銖。　　问道之常变。举中庸或问说曰：「守常底固是是。然到守不得处只著变，而硬守定则不得。至变得来合理，断然著如此做，依旧是常。」又问：「前日说经权云：『常自是著还他一箇常，变自是著还他一箇变。』如或问举『尧舜之禪授，汤武之放伐，其变无穷，无適而非常』，却又皆以为平常，是如何？」曰：「是他到不得已处，只得变。变得是，仍旧是平常，然依旧著存一箇变。」燾。

　　有中必有庸，有庸必有中，两箇少不得。赐。

　　中必有庸，庸必有中，能究此而后可以发诸运\用。季札。

　　中庸该得中和之义。庸是见於事，和是发於心，庸该得和。僩。　　问：「『中庸』二字孰重？」曰：「庸是定理，有中而后有庸。」问：「或问中言：『中立而无依，则必至於倚。』如何是无依？」曰：「中立最难。譬如一物植立於此，中间无所依著，久之必倒去。」问：「若要植立得住，须用强矫？」曰：「大故要强立。」德明。

　　「向见刘致中说，今世传明道中庸义是与叔初本，后为博士演为讲义。」先生又云：「尚恐今解是初著，后掇其要为解也。」方。诸家解。

　　吕中庸，文滂沛，意浹洽。方。

　　李先生说：「陈几叟辈皆以杨氏中庸不如吕氏。」先生曰：「吕氏饱满充实。」方。

　　龟山门人自言龟山中庸枯燥，不如与叔浹洽。先生曰：「与叔却似行到，他人如登高望远。」方。

　　游杨吕侯诸先生解中庸，只说他所见一面道理，却不將圣人言语折衷，所以多失。

　　游杨诸公解中庸，引书语皆失本意。

　　「理学最难。可惜许多印行文字，其间无道理底甚多，虽伊洛门人亦不免如此。如解中庸，正说得数句好，下面便有几句走作无道理了，不知是如何。旧尝看欒城集，见他文势甚好，近日看，全无道理。如与刘原父书说藏巧若拙处，前面说得尽好，后面却说怕人来磨我，且恁地鶻突去，要他不来，便不成说话。又如苏东坡忠厚之至论说『举而归之於仁』，便是不柰他何，只恁地做箇鶻突了。二苏说话，多是如此。此题目全在『疑』字上。谓如有人似有功，又似无功，不分晓，只是从其功处重之。有人似有罪，又似无罪，不分晓，只得从其罪处轻之。若是功罪分明，定是行赏罚不可毫发轻重。而今说『举而归之於仁』，更无理会。」或举老苏五经论，先生曰：「说得圣人都是用术了！」明作。

　　游丈开问：「中庸编集得如何？」曰：「便是难说。缘前辈诸公说得多了，其间尽有差舛处，又不欲尽驳难他底，所以难下手，不比大学都未曾有人说。」雉。

　　先生以中庸或问见授，云：「亦有未满意处，如评论程子、诸子说处，尚多觕。」。

　　问：「赵书记欲以先生中庸解鋟木，如何？」先生曰：「公归时，烦说与，切不可！某为人迟钝，旋见得旋改，一年之內改了数遍不可知。」又自笑云：「那得个人如此著述！」浩。

　　章句序

　　问：「先生说，人心是『形气之私』，形气则是口耳鼻目四肢之属。」曰：「固是。」问：「如此，则未可便谓之私？」曰：「但此数件物事属自家体段上，便是私有底物；不比道，便公共。故上面便有箇私底根本。且如危，亦未便是不好，只是有箇不好底根本。」士毅。

　　问「或生於形气之私」。曰：「如飢饱寒煖之类，皆生於吾身血气形体，而他人无与，所谓私也。亦未能便是不好，但不可一向?之耳。」植。

　　问：「人心本无不善，发於思虑，方始有不善。今先生指人心对道心而言，谓人心『生於形气之私』，不知是有形气便有这箇人心否？」曰：「有恁地分別说底，有不恁地说底。如单说人心，则都是好。对道心说著，便是劳攘物事，会生病痛底。」夔孙。

　　季通以书问中庸序所云「人心形气」。先生曰：「形气非皆不善，只是靠不得。季通云：『形气亦皆有善。』不知形气之有善，皆自道心出。由道心，则形气善；不由道心，一付於形气，则为恶。形气犹船也，道心犹柁也。船无柁，纵之行，有时入於波涛，有时入於安流，不可一定。惟有一柁以运\之，则虽入波涛无害。故曰：『天生烝民，有物有则。』物乃形气，则乃理也。渠云『天地中也，万物过不及』，亦不是。万物岂无中？渠又云：『浩然之气，天地之正气也。』此乃伊川说，然皆为养气言。养得则为浩然之气，不养则为恶气，卒徒理不得。且如今日说夜气是甚大事，专靠夜气，济得甚事！」可学云：「以前看夜气，多略了『足以』两字，故然。」先生曰：「只是一理。存是存此，养是养此，识得更无走作。」舜功问：「天理人欲，毕竟须为分別，勿令交关。」先生曰：「五峰云：『性犹水，善犹水之下也，情犹澜也，欲犹水之波浪也。』波浪与澜，只爭大小，欲岂可带於情！」某问：「五峰云『天理人欲，同行而异情』却是。」先生曰：「是。同行者，谓二人同行於天理中，一人日从天理，一人专徇人欲，是异情。下云『同体而异用』，则大错！」因举知言多有不是处。「『性无善恶』，此乃欲尊性，不知却鶻突了它。胡氏论性，大抵如此，自文定以下皆然。如曰：『性，善恶也。性、情、才相接。』此乃说著气，非说著性。向吕伯恭初读知言，以为只有二段是，其后却云：『极妙，过於正蒙！』」可学。

　　问：「既云上智，何以更有人心？」曰：「掐著痛，抓著痒，此非人心而何？人自有人心、道心，一箇生於血气，一箇生於义理。饥寒痛痒，此人心也；惻隱、羞恶、是非、辞逊，此道心也。虽上智亦同。一则危殆而难安，一则微妙而难见。『必使道心常为一身之主，而人心每听命焉』，乃善也。」僩。

　　「因郑子上书来问人心、道心，先生曰：『此心之灵，其觉於理者，道心也；其觉於欲者，人心也。』可学窃寻中庸序，以人心出於形气，道心本於性命。盖觉於理谓性命，觉於欲谓形气云云。可学近观中庸序所谓『道心常为一身之主，而人心每听命焉』，又知前日之失。向来专以人可以有道心，而不可以有人心，今方知其不然。人心出於形气，如何去得！然人於性命之理不明，而专为形气所使，则流於人欲矣。如其达性命之理，则虽人心之用，而无非道心，孟子所以指形色为天性者以此。若不明践形之义，则与告子『食、色』之言又何以异？『操之则存，舍之则亡』，心安有存亡？此正人心、道心交界之辨，而孟子特指以示学者。可学以为必有道心，而后可以用人心，而於人心之中，又当识道心。若专用人心而不知道心，则固流入於放僻邪侈之域；若只守道心，而欲屏去人心，则是判性命为二物，而所谓道心者，空虚无有，將流於释老之学，而非虞书之所指者。未知然否？」大雅云：「前辈多云，道心是天性之心，人心是人欲之心。今如此交互取之，当否？」曰：「既是人心如此不好，则须绝灭此身，而后道心始明。且舜何不先说道心，后说人心？」大雅云：「如此，则人心生於血气，道心生於天理；人心可以为善，可以为不善，而道心则全是天理矣。」曰：「人心是此身有知觉，有嗜欲者，如所谓『我欲仁』，『从心所欲』，『性之欲也，感於物而动』，此岂能无！但为物诱而至於陷溺，则为害尔。故圣人以为此人心，有知觉嗜欲，然无所主宰，则流而忘反，不可据以为安，故曰危。道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也。且以饮食言之，凡饥渴而欲得饮食以充其饱且足者，皆人心也。然必有义理存焉，有可以食，有不可以食。如子路食於孔悝之类，此不可食者。又如父之慈其子，子之孝其父，常人亦能之，此道心之正也。苟父一虐其子，则子必狠然以悖其父，此人心之所以危也。惟舜则不然，虽其父欲杀之，而舜之孝则未尝替，此道心也。故当使人心每听道心之区处，方可。然此道心却杂出於人心之间，微而难见，故必须精之一之，而后中可执。然此又非有两心也，只是义理、人欲之辨尔。陆子静亦自说得是，云：『舜若以人心为全不好，则须说不好，使人去之。今止说危者，不可据以为安耳。言精者，欲其精察而不为所杂也。』此言亦自是。今郑子上之言都是，但於道心下，却一向说是箇空虚无有之物，將流为释老之学。然则彼释迦是空虚之魁，饥能不欲食乎？寒能不假衣乎？能令无生人之所欲者乎？虽欲灭之，终不可得而灭也。」大雅。

　　章句

　　问中庸「始言一理，中散为万事，末復合为一理」云云。曰：「如何说晓得一理了，万事都在裏面？天下万事万物都要你逐一理会过，方得。所谓『中散为万事』，便是中庸。近世如龟山之论，便是如此，以为『反身而诚\』，则天下万物之理皆备於我。万物之理，须你逐一去看，理会过方可。如何会反身而诚\了，天下万物之理便自然备於我？成箇甚么？」又曰：「所谓『中散为万事』，便是中庸中所说许多事，如智仁勇，许多为学底道理，与『为天下国家有九经』，与祭祀鬼神许多事。圣人经书所以好看，中间无些子罅隙，句句是实理，无些子空缺处。」僩。

　　问：「中庸始合为一理，「天命之谓性。」末復合为一理。」「无声无臭。」「始合而开，其开也有渐；末后开而復合，其合也亦有渐。」赐。夔孙录同。

　　第一章

　　「天命之谓性」，是专言理，虽气亦包在其中，然说理意较多。若云兼言气，便说「率性之谓道」不去。如太极虽不离乎阴阳，而亦不杂乎阴阳。道夫。　　用之问：「『天命之谓性。』以其流行而付与万物者谓之命，以人物稟受者谓之性。然人物稟受，以其具仁义礼智而谓之性，以贫贱寿夭而言谓之命，是人又兼有性命。」曰：「命虽是恁地说，然亦是兼付与而言。」贺孙。　　问：「『天命之谓性』，此只是从原头说否？」曰：「万物皆只同这一箇原头。圣人所以尽己之性，则能尽人之性，尽物之性，由其同一原故也。若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得？」又问：「以健顺五常言物之性，如『健顺』字亦恐有碍否？」曰：「如牛之性顺，马之性健，即健顺之性。虎狼之仁，螻蚁之义，即五常之性。但只稟得来少，不似人稟得来全耳。」燾。　　问：「『天命之谓性』，章句云『健顺五常之德』，何故添却『健顺』二字？」曰：「五行，乃五常也。『健顺』乃『阴阳』二字。某旧解未尝有此，后来思量，既有阴阳，须添此二字始得。」枅。　　问：「『木之神为仁，火之神为礼』，如何见得？」曰：「『神』字，犹云意思也。且如一枝柴，却如何见得他是仁？只是他意思却是仁。火那裏见得是礼？却是他意思是礼。」僩。古注。

　　「率性之谓道」，郑氏以金木水火土，从「天命之谓性」说来，要顺从气说来方可。泳。

　　「率性之谓道」，「率」字轻。方子。

　　「率」字只是「循」字，循此理便是道。伊川所以谓便是「仁者人也，合而言之道也」。。

　　「率性之谓道」，「率」是呼唤字，盖曰循万物自然之性之谓道。此「率」字不是用力字，伊川谓「合而言之道也」，是此义。。

　　安卿问「率性」。曰：「率，非人率之也。伊川解『率』字，亦只训循。到吕与叔说『循性而行，则谓之道』，伊川却便以为非是。至其自言，则曰：『循牛之性，则不为马之性；循马之性，则不为牛之性。』乃知循性是循其理之自然尔。」伯羽。

　　「率，循也。不是人去循之，吕说未是。程子谓：『通人物而言，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不做马底性。』物物各有箇理，即此便是道。」曰：「总而言之，又只是一箇理否？」曰：「是。」淳。　　「率性之谓道」，只是隨性去，皆是道。吕氏说以人行道。若然，则未行之前，便不是道乎？淳。　　问：「『「率性之谓道」，率，循也。』此『循』字是就道上说，还是就行道人上说？」曰：「诸家多作行道人上说，以率性便作修为，非也。率性者，只是说循吾本然之性，便自有许多道理。性是箇浑沦底物，道是箇性中分派条理。循性之所有，其许多分派条理即道也。『性』字通人物而言。但人物气稟有异，不可道物无此理。程子曰：『循性者，牛则为牛之性，又不做马底性；马则为马底性，又不做牛底性。』物物各有这理，只为气稟遮蔽，故所通有偏正不同。然隨他性之所通，道亦无所不在也。」銖。　　问：「率性通人物而言，则此『性』字似『生之谓性』之『性』，兼气稟言之否？」曰：「『天命之谓性』，这性亦离气稟不得。『率，循也。』此『循』字是就道上说，不是就行道人说。性善只一般，但人物气稟有异，不可道物无此理。性是箇浑沦物，道是性中分派条理，隨分派条理去，皆是道。穿牛鼻，络马首，皆是隨他所通处。仁义礼智，物岂不有，但偏耳。隨他性之所通处，道皆无所不在。」曰：「此『性』字亦是以理言否？」曰：「是。」又问：「鳶有鳶之性，鱼有鱼之性，其飞其跃，天机自完，便是天理流行发见之妙处，故子思姑举此一二以明道之无所不在否？」曰：「是。」淳。

　　孟子说「性善」，全是说理。若中庸「天命之谓性」，已自是兼带人物而言。「率性之谓道」，性是一箇浑沦底物，道是支脉。恁地物，便有恁地道。率人之性，则为人之道，率牛之性，则为牛之道，非谓以人循之。若谓以人循之而后谓之道，则人未循之前，谓之无道，可乎！砥。

　　「天命之谓性」，指迥然孤独而言。「率性之谓道」，指著於事物之间而言。又云：「天命之性，指理言；率性之道，指人物所行言。或以率性为顺性命之理，则谓之道。如此，却是道因人做，方始有也！」夔孙。

　　万物稟受，莫非至善者，性；率性而行，各得其分者，道。端蒙。

　　「天命之谓性，率性之谓道。」性与道相对，则性是体，道是用。又曰：「道，便是在裏面做出底道。」义刚。

　　问：「『天命之为性，率性之谓道』，伊川谓通人物而言。如此，却与告子所谓人物之性同。」曰：「据伊川之意，人与物之本性同，及至稟赋则异。盖本性理也，而稟赋之性则气也。性本自然，及至生赋，无气则乘载不去，故必顿此性於气上，而后可以生。及至已生，则物自稟物之气，人自稟人之气。气最难看。而其可验者，如四时之间，寒暑得宜，此气之正。当寒而暑，当暑而寒，乃气不得正。气正则为善，气不正则为不善。又如同是此人，有至昏愚者，是其稟得此浊气太深。」又问：「明道云：『论性不论气，不备；论气不论性，不明。』」曰：「论性不论气，孟子也；不备，但少欠耳。论气不论性，荀扬也；不明，则大害事！」可学问：「孟子何不言气？」曰：「孟子只是教人勇於为善，前更无阻碍。自学者而言，则不可不去其窒碍。正如將百万之兵，前有数万兵，韩白为之，不过鼓勇而进；至他人，则须先去此碍后可。」吴宜之问：「学者治此气，正如人之治病。」曰：「亦不同。须是明天理，天理明，则去。通书『刚柔』一段，亦须著且先易其恶，既易其恶，则致其中在人。」问：「恶安得谓之刚？」曰：「此本是刚出来。」语毕，先生又曰：「『生之谓性』，伊川以为生质之性，然告子此语亦未是。」再三请益，曰：「且就伊川此意理会，亦自好。」可学。

　　问「『天命之谓性，率性之谓道』，皆是人物之所同得。天命之性，人受其全，则其心具乎仁义礼智之全体；物受其偏，则隨其品类各有得焉，而不能通贯乎全体。『率性之谓道』，若自人而言之，则循其仁义礼智之性而言之，固莫非道；自物而言之，飞潜动植之类各正其性，则亦各循其性於天地之间，莫非道也。如中庸或问所说『马首之可络，牛鼻之可穿』等数句，恐说未尽。所举或问，非今本。盖物之自循其性，多有与人初无干涉。多有人所不识之物，无不各循其性於天地之间，此莫非道也。如或问中所说，恐包未尽。」曰：「说话难。若说得阔，则人將来又只认『目之於色，耳之於声，鼻之於臭，四肢之於安佚』等做性；却不认『仁之於父子，义之於君臣，礼之於宾主，智之於贤者，圣人之於天道』底是性。」因言：「解经立言，须要得实。如前辈说『伊尹耕於有莘之野而乐尧舜之道』，是飢食渴饮，夏葛冬裘，为乐尧舜之道。若如此说，则全身已浸在尧舜之道中，何用更说『岂若吾身亲见之哉』？如前辈说『文武之道未坠於地』，以为文武之道常昭然在日用之间，一似常有一物昭然在目前，不会 下去一般，此皆是说得不实。所以『未坠於地』者，只言周衰之时，文武之典章，人尚传诵得在，未至沦没。」先生既而又曰：「某晓得公说底。盖马首可络，牛鼻可穿，皆是就人看物处说。圣人『修道之谓教』，皆就这样处。如適间所说，却也见得一箇大体。」至。方子录云：「至之问：『「率性之谓道」，或问只言「马首之可络，牛鼻之可穿」，都是说以人看物底。若论飞潜动植，各正其性，与人不相干涉者，何莫非道？恐如此看方是。』先生曰：『物物固皆是道。如螻蚁之微，甚时胎，甚时卵，亦是道。但立言甚难，须是说得实。如龟山说「尧舜之道」，只夏葛冬裘、飢食渴饮处便是。如此，则全身浸在尧舜之道裏，又何必言「岂若吾身亲见之哉」？』黄丈云：『若如此说，则人心、道心皆是道去。』先生曰：『相似「目之於色，耳之於声，鼻之於臭，四肢之於安佚，性也」底，却认做道；「仁之於父子，义之於君臣，礼之於宾主，智之於贤者，有性焉」底，却认不得。如「文武之道未坠於地，在人」，李光祖乃曰：「日用之间，昭然在是。」如此，则只是说古今公共底，何必指文武？孔子盖是言周家典章文物未至沦没，非是指十方常住者而言也。』久之，復曰：『至之却亦看得一箇大体。』」盖卿同。

　　问：「伊川云：『「天命之谓性，率性之谓道」，此亦通人物而言；「修道之谓教」，此专言人事。』」曰：「是如此。人与物之性皆同，故循人之性则为人道，循马牛之性则为马牛之道。若不循其性，令马耕牛驰，则失其性，而非马牛之道矣，故曰『通人物而言』。」璘。

　　问：「『率性之谓道』，通人物而言，则『修道之谓教』，亦通人物。如『服牛乘马』，『不杀胎，不夭殀』，『斧斤以时入山林』，此是圣人教化不特在人伦上，品节防范而及於物否？」曰：「也是如此，所以谓之『尽物之性』。但於人较详，於物较略；人上较多，物上较少。」砥。

　　问：「集解中以『天命之谓性，率性之谓道』通人物而言。『修道之谓教』，是专就人事上言否？」曰：「道理固是如此。然『修道之谓教』，就物上亦有箇品节。先生所以咸若草木鸟兽，使庶类蕃殖，如周礼掌兽、掌山泽各有官，如周公驱虎豹犀象龙蛇，如『草木零落然后入山林，昆虫未蛰不以火田』之类，各有箇品节，使万物各得其所，亦所谓教也。」德明。　　问「修道之谓教」。曰：「游杨说好，谓修者只是品节之也。明道之说自各有意。」去偽。

　　问：「明道曰：『道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。』如此，即性是自然之理，不容加工。扬雄言：『学者，所以修性。』故伊川谓扬雄为不识性。中庸却言『修道之谓教』，如何？」曰：「性不容修，修是揠苗。道亦是自然之理，圣人於中为之品节以教人耳，谁能便於道上行！」浩。

　　「修道之谓教」一句，如今人要合后面「自明诚\」谓之教却说作自修。盖「天命谓性」之「性」与「自诚\明」之性，「修道谓教」之「教」与「自明诚\」之教，各自不同。诚\明之性，「尧舜性之」之「性」；明诚\之教，由教而入者也。木之。

　　问：「中庸旧本不曾解『可离非道』一句。今先生说云『瞬息不存，便是邪妄』，方悟本章可离与不可离，道与非道，各相对待而言。离了仁便不仁，离了义便不义。公私善利皆然。向来从龟山说，只谓道自不可离，而先生旧亦不曾为学者说破。」曰：「向来亦是看得太高。」今按：「可离非道」，云「瞬息不存，便是邪妄」，与章句、或问说不合，更详之。德明。　　黻问：「中庸曰『道不可须臾离』，伊川却云『存无不在道之心，便是助长』，何也？」曰：「中庸所言是日用常行合做底道理，如『为人君止於仁，为人臣止於敬，为人子止於孝，为人父止於慈，与国人交止於信』，皆是不可已者。伊川此言，是为辟释氏而发。盖释氏不理会常行之道，只要空守著这一箇物事，便唤做道，与中庸自不同。」说毕又曰：「辟异端说话，未要理会，且理会取自家事。自家事既明，那箇自然见得。」与立。

　　杨通老问：「中庸或问引杨氏所谓『无適非道』之云，则善矣，然其言似亦有所未尽。盖衣食作息，视听举履，皆物也，其所以如此之义理准则，乃道也。」曰：「衣食动作只是物，物之理乃道也。將物便唤做道，则不可。且如这箇椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。『形而上为道，形而下为器。』说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道，则不可。且如这箇扇子，此物也，便有箇扇子底道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有箇道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已，如何便將形而下之器作形而上之道理得！飢而食，渴而饮，『日出而作，日入而息』，其所以饮食作息者，皆道之所在也。若便谓食饮作息者是道，则不可，与庞居士『神通妙用，运\水搬柴』之颂一般，亦是此病。如『徐行后长』与『疾行先长』，都一般是行。只是徐行后长方是道，若疾行先长便不是道，岂可说只认行底便是道！『神通妙用，运\水搬柴』，须是运\得水，搬得柴是，方是神通妙用。若运\得不是，搬得不是，如何是神通妙用！佛家所谓『作用是性』，便是如此。他都不理会是和非，只认得那衣食作息，视听举履，便是道。说我这箇会说话底，会作用底，叫著便应底，便是神通妙用，更不问道理如何。儒家则须是就这上寻討箇道理方是道。禪老云『赤肉团上，有一无位真人，在汝等诸人面门上出入』云云。他便是只认得这箇，把来作弄。」或问：「告子之学便是如此？」曰：「佛家底又高。告子底死杀了，不如佛家底活。而今学者就故纸上理会，也解说得去，只是都无那快活和乐底意思，便是和这佛家底也不曾见得。似他佛家者虽是无道理，然他却一生受用，一生快活，便是他就这形而下者之中，理会得似那形而上者。而今学者看来，须是先晓得这一层，却去理会那上面一层方好。而今都是和这下面一层也不曾见得，所以和那下面一层也理会不得。」又曰：「天地中间，物物上有这箇道理，虽至没紧要底物事，也有这道理。盖『天命之谓性』，这道理却无形，无安顿处。只那日用事物上，道理便在上面。这两箇元不相离，凡有一物，便有一理，所以君子贵『博学於文』。看来博学似箇没紧要物事，然那许多道理便都在这上，都从那源头上来。所以无精粗小大，都一齐用理会过，盖非外物也。都一齐理会，方无所不尽，方周遍无疏缺处。」又曰：「『道不可须臾离，可离非道也。』所谓不可离者，谓道也。若便以日用之间举止动作便是道，则无所適而非道，无时而非道，然则君子何用恐惧戒慎？何用更学道为？为其不可离，所以须是依道而行。如人说话，不成便以说话者为道，须是有箇仁义礼智始得。若便以举止动作为道，何用更说不可离得？」又曰：「大学所以说格物，却不说穷理。盖说穷理，则似悬空无捉摸处。只说格物，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道，便见得这箇元不相离，所以只说『格物』。『天生蒸民，有物有则。』所谓道者是如此，何尝说物便是则！龟山便只指那物做则，只是就这物上分精粗为物则。如云目是物也，目之视乃则也；耳物也，耳之听乃则也。殊不知目视耳听，依旧是物；其视之明，听之聪，方是则也。龟山又云：『伊尹之耕于莘野，此农夫田父之所日用者，而乐在是。』如此，则世间伊尹甚多矣！龟山说话，大概有此病。」僩。

　　问：「『道不可离』，只言我不可离这道，亦还是有不能离底意思否？」曰：「道是不能离底。纯说是不能离，不成错行也是道！」时举录云：「叔重问：『「道不可离」，自家固不可离，然他也有不能离底意。』曰：『当参之於心，可离、不能离之间。纯说不能离，也不得，不成错行了也是道！』」因问：「龟山言：『飢食渴饮，手持足行，便是道。』窃谓手持足履未是道，『手容恭，足容重』，乃是道也；目视耳听未是道，视明听聪乃道也。或谓不然，其说云：『手之不可履，犹足之不可持，此是天职。「率性之谓道」，只循此自然之理耳。』不审如何？」曰：「不然。桀紂亦会手持足履，目视耳听，如何便唤做道！若便以为道，是认欲为理也。伊川云：『夏葛冬裘，飢食渴饮，若著些私吝心，便是废天职。』须看『著些私吝心』字。」銖。时举录云：「夜来与先之论此。先之云『手之不可履』云云，先生曰云云。」　　此道无时无之，然体之则合，背之则离也。一有离之，则当此之时，失此之道矣，故曰：「不可须臾离」。君子所以「戒慎不睹，恐惧不闻」，则不敢以须臾离也。端蒙。

　　「戒慎不睹，恐惧不闻」，即是道不可须臾离处。履孙。

　　问：「日用间如何是不闻不见处？人之耳目闻见常自若，莫只是念虑未起，未有意於闻见否？」曰：「所不闻，所不见，不是合眼掩耳，只是喜怒哀乐未发时。凡万事皆未萌芽，自家便先恁地戒慎恐惧，常要提起此心，常在这裏，便是防於未然，不见是图底意思。」徐问：「讲求义理时，此心如何？」曰：「思虑是心之发了。伊川谓：『存养於喜怒哀乐未发之前则可，求中於喜怒哀乐未发之前则不可。』」淳。寓录云：「问：『讲求义理，便是此心在否？』曰：『讲求义理，属思虑，心自动了，是已发之心。』」　　刘黻问：「不知无事时如何戒慎恐惧？若只管如此，又恐执持太过；若不如此，又恐都忘了。」曰：「也有甚么矜持？只不要昏了他，便是戒惧。」与立。

　　「戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻」，这处难言。大段著意，又却生病，只恁地略约住。道著戒慎恐惧，已是剩语，然又不得不如此说。贺孙。　　「戒慎恐惧是未发，然只做未发也不得，便是所以养其未发。只是耸然提起在这裏，这箇未发底便常在，何曾发？」或问：「恐惧是已思否？」曰：「思又別。思是思索了，戒慎恐惧，正是防闲其未发。」或问：「即是持敬否？」曰：「亦是。伊川曰：『敬不是中，只敬而无失即所以中。』『敬而无失』，便是常敬，这中底便常在。」淳。

　　问：「戒慎恐惧，以此涵养，固善。然推之於事，所谓『开物成务之几』，又当如何？」曰：「此却在博文。此事独脚做不得，须是读书穷理。」又曰：「只是源头正，发处自正。只是这路子上来往。」德明。

　　问：「中庸所谓『戒慎恐惧』，大学所谓『格物致知』，皆是为学知、利行以下底说否？」曰：「固然。然圣人亦未尝不戒慎恐惧。『惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。』但圣人所谓念者，自然之念；狂者之念，则勉强之念耳。」閎祖。

　　所谓「不睹不闻」者，乃是从那尽处说来，非谓於所睹所闻处不慎也。如曰「道在瓦砾」，便不成不在金玉！义刚。

　　问：「『道也者，不可须臾离』与『莫见乎隱』两段，分明极有条理，何为前辈都作一段滚说去？」曰：「此分明是两节事。前段有『是故』字，后段有『故』字。圣贤不是要作文，只是逐节次说出许多道理。若作一段说，亦成是何文字！所以前辈诸公解此段繁杂无伦，都不分明。」銖。　　用之问：「戒惧不睹不闻，是起头处，至『莫见乎隱，莫显乎微』，又用紧一紧。」曰：「不可如此说。戒慎恐惧是普说，言道理偪塞都是，无时而不戒慎恐惧。到得隱微之间，人所易忽，又更用慎，这箇却是唤起说。戒惧无箇起头处，只是普遍都用。如卓子有四角头，一齐用著工夫，更无空缺处。若说是起头，又遗了尾头；说是尾头，又遗了起头；若说属中间，又遗了两头。不用如此说。只是无时而不戒慎恐惧，只自做工夫，便自见得。曾子曰：『战战兢兢，如临深渊！如履薄冰！』不成到临死之时，方如此战战兢兢。他是一生战战兢兢，到死时方了！」僩。　　问：「旧看『莫见乎隱，莫显乎微』两句，只谓人有所愧歉於中，则必见於顏色之间，而不可揜。昨闻先生云『人所不知而己所独知处』，自然见得愈是分晓。如做得是时，別人未见得是，自家先见得是；做得不是时，別人未见得非，自家先见得非。如此说时，觉得又亲切。」曰：「事之是与非，眾人皆未见得，自家自是先见得分明。」问：「『復小而辨於物。』善端虽是方萌，只是昭昭灵灵地別，此便是那不可揜处？」曰：「是如此。只是明一明了，不能接续得这意思去，又暗了。」胡泳。

　　问：「『莫见乎隱，莫显乎微』，程子举弹琴杀心事，是就人知处言。吕游杨氏所说，是就己自知处言。章句只说己自知，或疑是合二者而言否？」曰：「有动於中，己固先自知，亦不能掩人之知，所谓诚\之不可揜也。」銖。

　　问：「伊川以鬼神凭依语言为『莫见乎隱，莫显乎微』，如何？」曰：「隱微之事，在人心不可得而知，却被他说出来，岂非『莫见乎隱，莫显乎微』？盖鬼神只是气，心中实有是事，则感於气者，自然发见昭著如此。」文蔚问：「今人隱微之中，有不善者甚多，岂能一一如此？」曰：「此亦非常之事，所谓事之变者。」文蔚曰：「且如人生积累愆咎，感召不祥，致有日月薄蚀，山崩川竭，水旱凶荒之变，便只是此类否？」曰：「固是如此。」文蔚。

　　戒慎恐惧乎其所不睹不闻，是从见闻处戒慎恐惧到那不睹不闻处。这不睹不闻处是工夫尽头。所以慎独，则是专指独处而言。如「莫见乎隱，莫显乎微」，是慎独紧切处。燾。　　黄灝谓：「戒惧是统体做工夫，慎独是又於其中紧切处加工夫，犹一经一纬而成帛。」先生以为然。僩。

　　问「慎独」。曰：「是从见闻处至不睹不闻处皆戒慎了，又就其中於独处更加慎也。是无所不慎，而慎上更加慎也。」燾。

　　问：「『不睹不闻』者，己之所不睹不闻也；『独』者，人之所不睹不闻也。如此看，便见得此章分两节事分明。先生曰：『其所不睹不闻』，『其』之一字，便见得是说己不睹不闻处，只是诸家看得自不仔细耳。」又问：「如此分两节工夫，则致中、致和工夫方各有著落，而『天地位，万物育』亦各有归著。」曰：「是。」銖。

　　「戒慎」一节，当分为两事，「戒慎不睹，恐惧不闻」，如言「听於无声，视於无形」，是防之於未然，以全其体；「慎独」，是察之於將然，以审其几。端蒙。

　　问：「『戒慎不睹，恐惧不闻』与『慎独』两段事，广思之，便是『惟精惟一』底工夫。戒慎恐惧，持守而不失，便是惟一底工夫；慎独，则於善恶之几，察之愈精愈密，便是惟精底工夫。但中庸论『道不可离』，则先其戒慎，而后其慎独；舜论人心、道心，则先其惟精，而后其惟一。」曰：「两事皆少不得『惟精惟一』底工夫。不睹不闻时固当持守，然不可不察；慎独时固当致察，然不可不持守。」广。人杰录云：「汉卿问云云。先生曰：『不必分「惟精惟一」於两段上。但凡事察之贵精，守之贵一。如戒慎恐惧，是事之未形处；慎独，几之將然处。不可不精察而慎守之也。』」

　　问：「『戒慎不睹，恐惧不闻』与『慎独』虽不同，若下工夫皆是敬否？」曰：「敬只是常惺惺法。所谓静中有箇觉处，只是常惺惺在这裏，静不是睡著了。」贺孙。

　　问：「『不睹不闻』与『慎独』何別？」曰：「上一节说存天理之本然，下一节说遏人欲於將萌。」又问：「能存天理了，则下面慎独，似多了一截。」曰：「虽是存得天理，临发时也须点检，这便是他密处。若只说存天理了，更不慎独，却是只用致中，不用致和了。」又问：「致中是未动之前，然谓之戒惧，却是动了。」曰：「公莫看得戒慎恐惧太重了，此只是略省一省，不是恁惊惶震惧，略是箇敬模样如此。然道著『敬』字，已是重了。只略略收拾来，便在这裏。伊川所谓『道箇「敬」字，也不大段用得力』。孟子曰：『操则存。』操亦不是著力把持，只是操一操，便在这裏。如人之气，才呼便出，吸便入。」赐。

　　问「中庸戒惧慎独，学问辨行，用工之终始」。曰：「只是一箇道理，说著要贴出来，便有许多说话。」又问：「是敬否？」曰：「说著『敬』，已多了一字。但略略收拾来，便在这裏。」夔孙。

　　问：「『不闻不睹』与『慎独』如何？」曰：「『独』字又有箇形跡在这裏可慎。不闻不见，全然无形跡，暗昧不可得知。只於此时便戒慎了，便不敢。」卓才。

　　问：「『慎独』是念虑初萌处否？」曰：「此是通说，不止念虑初萌，只自家自知处。如小可没紧要处，只胡乱去，便是不慎。慎独是己思虑，己有些小事，已接物了。『戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻』，是未有事时；在『相在尔室，尚不愧于屋漏』，『不动而敬，不言而信』之时，『慎独』，便已有形跡了。『潜虽伏矣，亦孔之昭！』诗人言语，只是大纲说。子思又就裏面剔出这话来教人，又较紧密。大抵前圣所说底，后人只管就裏面发得精细。如程子横渠所说，多有孔孟所未说底。伏羲画卦，只就阴阳以下，孔子又就阴阳上发出太极，康节又道：『须信画前元有易。』濂溪太极图又有许多详备。」问：「气化形化，男女之生是气化否？」曰：「凝结成箇男女，因甚得如此？都是阴阳。无物不是阴阳。」问：「天地未判时，下面许多都已有否？」曰：「事物虽未有。其理则具。」宇。可学录云：「慎独已见於用。孔子言语只是混合说。子思恐人不晓，又为之分別。大凡古人说话，一节开一节。如伏羲易只就阴阳以下，至孔子又推本於太极，然只曰『易有太极』而已。至濂溪乃画出一图，康节又论画前之易。」　　问：「『慎独』，莫只是『十目所视，十手所指』处，也与那闇室不欺时一般否？」先生是之。又云：「这独也又不是恁地独时，如与眾人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。」椿。

　　问：「『慎独』章：『跡虽未形，几则已动。人虽不知，己独知之。』上两句是程子意，下两句是游氏意，先生则合而论之，是否？」曰：「然。两事只是一理。几既动，则己必知之；己既知，则人必知之。故程子论杨震四知曰：『「天知、地知」，只是一箇知。』」广。

　　问：「『跡虽未形，几则已动。』看『莫见、莫显』，则已是先形了，如何却说『跡未形，几先动』？」曰：「『莫见乎隱，莫显乎微』，这是大纲说。」贺孙。

　　「吕子约书来，爭『「莫见乎隱，莫显乎微」，只管滚作一段看』。某答它书，江西诸人將去看，颇以其说为然。彭子寿却看得好，云：『前段不可须臾离，且是大体说。到慎独处，尤见於接物得力。』」先生又云：「吕家之学，重於守旧，更不论理。」德明问：「『道不可须臾离，可离非道』，是言道之体段如此；『莫见乎隱，莫显乎微』，亦然。下面君子戒慎恐惧，君子必慎其独，方是做工夫。皆以『是故』二字发之，如何滚作一段看？」曰：「『道不可须臾离』，言道之至广至大者；『莫见乎隱，莫显乎微』，言道之至精至极者。」德明。　　「戒慎不睹，恐惧不闻」，非谓於睹闻之时不戒惧也。言虽不睹不闻之际，亦致其慎，则睹闻之际，其慎可知。此乃统同说，承上「道不可须臾离」，则是无时不戒惧也。然下文慎独既专就已发上说，则此段正是未发时工夫，只得说「不睹不闻」也。「莫见乎隱，莫显乎微，故君子必慎其独。」上既统同说了，此又就中有一念萌动处，虽至隱微，人所不知而己所独知，尤当致慎。如一片止水，中间忽有一点动处，此最紧要著工夫处！閎祖。

　　问：「『道也者不可须臾离也』以下是存养工夫，『莫见乎隱』以下是检察工夫否？」曰：「说『道不可须臾离』，是说不可不存。『是故』以下，却是教人恐惧戒慎，做存养工夫。说『莫见乎隱，莫显乎微』，是说不可不慎意。『故君子』以下，却是教人慎独，察其私意起处防之。只看两箇『故』字，便是方说入身上来做工夫也。圣人教人，只此两端。」大雅。

　　问：「『戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻』，或问中引『听於无声，视於无形』，如何？」曰：「不呼唤时不见，时常准备著。」德明指坐閤问曰：「此处便是耳目所睹闻，隔窗便是不睹也。」曰：「不然。只谓照管所不到，念虑所不及处。正如防贼\相似，须尽塞其来路。」次日再问：「『不睹不闻』，终未莹。」曰：「此须意会。如或问中引『不见是图』，既是不见，安得有图？只是要於未有兆朕、无可睹闻时而戒惧耳。」又曰：「『不睹不闻』是提其大纲说，『慎独』乃审其微细。方不闻不睹之时，不惟人所不知，自家亦未有所知。若所谓『独』，即人所不知而己所独知，极是要戒惧。自来人说『不睹不闻』与『慎独』，只是一意，无分別，便不是。」德明。

　　问：「林子武以慎独为后，以戒惧为先。慎独以发处言，觉得也是在后。」曰：「分得也好。」又问：「余国秀谓戒惧是保守天理，慎独是检防人欲。」曰：「也得。」又问：「觉得戒慎恐惧与慎独也难分动静。静时固戒慎恐惧，动时又岂可不戒慎恐惧？」曰：「上言『道不可须臾离』，此言『戒惧其所不睹不闻』与『慎独』，皆是不可离。」又问：「泳欲谓戒惧是其常，慎独是慎其所发。」曰：「如此说也好。」又曰：「言『道不可须臾离』，故言『戒慎恐惧其所不睹不闻』；言『莫见乎隱，莫显乎微』，故言『慎独』。」又曰：「『戒慎恐惧』是由外言之以尽於內，『慎独』是由內言之以及於外。」问：「自所睹所闻以至於不睹不闻，自发於心以至见於事，如此方说得『不可须臾离』出。」曰：「然。」胡泳。

　　问：「中庸工夫只在『戒慎恐惧』与『慎独』。但二者工夫，其头脑又在道不可离处。若能识得全体、大用皆具於心，则二者工夫不待勉强，自然进进不已矣。」曰：「便是有箇头脑。如『天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教』。古人因甚冠之章首？盖头脑如此。若识得此理，则便是勉强，亦有箇著落矣。」又问：「『费隱』一章云：『夫妇之愚，可以与知能行；及其至也，虽圣人有所不知不能。』先生尝云：『此处难看。』近思之，颇看得透。侯氏说夫子问礼，问官，与夫子不得位，尧舜病博施，为不知不能之事，说得亦粗。止是寻得一二事如此，元不曾说著『及其至也』之意。此是圣人看得彻底，故於此理亦有未肯自居处。如『所求乎子以事父未能』之类，真是圣人有未能处。又如说：『默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有於我哉？』是圣人不敢自以为知。『出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有於我哉？』此是圣人不敢以为能处。」曰：「夫妇之与知能行是万分中有一分，圣人不知不能是万分中欠得一分。」又问：「以实事言之，亦有可言者，但恐非立教之道。」先生问：「如何？」曰：「夫子谓『事君尽礼，人以为諂。』相定公时甚好，及其受女乐，则不免於行，是事君之道犹有未孚於人者。又如原壤登木而歌，『夫子为弗闻也者而过之』，待之自好。及其夷俟，则以杖叩脛，近於太过。」曰：「这裏说得却差。如原壤之歌，乃是大恶，若要理会，不可但已，且只得休。至於夷俟之时，不可教诲，故直责之，復叩其脛，自当如此。若如正淳说，则是不要管他，却非朋友之道矣。」人杰。

　　共父问「喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和」。曰：「『中』字是状性之体。性具於心，发而中节，则是性自心中发出来也，是之谓情。」时举。以下中和。

　　答徐彦章问「中和」，云：「喜怒哀乐未发，如处室中，东西南北未有定向，所谓中也。及其既发，如已出门，东者不復能西，南者不復能北。然各因其事，无所乖逆，所谓和也。」升卿。

　　问：「喜怒哀乐之未发，不偏不倚，固其寂然之本体。及其酬酢万变，亦在是焉，故曰『天下之大本』。发而皆中节，则事得其宜，不相凌夺，固感而遂通之和也。然十中其九，一不中节，则为不知，便自有碍，不可谓之达道矣。」曰：「然。」又问：「於学者如何皆得中节？」曰：「学者安得便一一恁地！也须且逐件使之中节，方得。此所以贵於『博学，审问，慎思，明辨』。无一事之不学，无一时而不学，无一处而不学，各求其中节，此所以为难也。」道夫。

　　自「喜怒哀乐未发谓之中」至「天地位焉，万物育焉」，道怎生地？这箇心纔有这事，便有这箇事影见；纔有那事，便有那箇事影见？这箇本自虚灵，常在这裏。「喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。」须恁地，方能中节。只恁地黑淬淬地在这裏，如何要得发必中节！贺孙。

　　中和亦是承上两节说。閎祖。

　　中，性之德；和，情之德。　　喜怒是阴阳。发各有中节，不中节，又是四象。。

　　「喜怒哀乐未发之中，未是论圣人，只是泛论眾人亦有此，与圣人都一般。」或曰：「恐眾人未发，与圣人异否？」曰：「未发只做得未发。不然，是无大本，道理绝了。」或曰：「恐眾人於未发昏了否？」曰：「这裏未有昏明，须是还他做未发。若论原头，未发都一般。只论圣人动静，则全別；动亦定，静亦定。自其未感，全是未发之中；自其感物而动，全是中节之和。眾人有未发时，只是他不曾主静看，不曾知得。」淳。

　　问：「惻隱羞恶，喜怒哀乐，固是心之发，晓然易见处。如未惻隱羞恶，喜怒哀乐之前，便是寂然而静时，然岂得皆块然如槁木！其耳目亦必有自然之闻见，其手足亦必有自然之举动，不审此时唤作如何？」宇录云：「不知此处是已发未发？」曰：「喜怒哀乐未发，只是这心未发耳。其手足运\动，自是形体如此。」淳。寓录云：「其形体之行动则自若。」　　未发之前，万理备具。纔涉思，即是已发动；而应事接物，虽万变不同，能省察得皆合於理处。盖是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今说为臣必忠、为子必孝之类，皆是已发。然所以合做此事，实具此理，乃未发也。人杰。　　「『喜怒哀乐未发谓之中』，只是思虑未萌，无纤毫私欲，自然无所偏倚。所谓『寂然不动』，此之谓中。然不是截然作二截，如僧家块然之谓。只是这箇心自有那未发时节，自有那已发时节。谓如此事未萌於思虑要做时，须便是中是体；及发於思了，如此做而得其当时，便是和是用，只管夹杂相滚。若以为截然有一时是未发时，一时是已发时，亦不成道理。今学者或谓每日將半日来静做工夫，即是有此病也。」曰：「喜怒哀乐未发而不中者如何？」曰：「此却是气质昏浊，为私欲所胜，客来为主。其未发时，只是块然如顽石相似，劈斫不开；发来便只是那乖底。」曰：「如此，则昏时是他不察，如何？」曰：「言察，便是吕氏求中，却是已发。如伊川云：『只平日涵养便是。』」又曰：「看来人逐日未发时少，已发时多。」曰：「然。」端蒙。

　　已发未发，只是说心有已发时，有未发时。方其未有事时，便是未发；纔有所感，便是已发，却不要泥著。慎独是从戒慎恐惧处，无时无处不用力，到此处又须慎独。只是一体事，不是两节。炎。

　　大本用涵养，中节则须穷理之功。方。

　　问：「『发而皆中节』，是无时而不戒慎恐惧而然否？」曰：「是他合下把捉，方能发而中节。若信口说去，信脚行去，如何会中节！」燾。

　　问：「中庸一篇，学者求其门而入，固在於『慎独』。至下文言中之已发未发者，此正根本处。未发之时，难以加毫末之功。当发之际，欲其中节，不知若何而用工？得非即其所谓『戒慎恐惧』，『莫见乎隱』之心而乃底於中节否？」曰：「慎独是结上文一节之意。下文又自是一节，发明中与常行之道。欲其中节，正当加慎於欲发之际。」佐。

　　问：「『浑然在中』，恐是喜怒哀乐未发，此心至虚，都无偏倚，停停当当，恰在中间。章句所谓『独立而不近四傍，心之体，地之中也』。」曰：「在中者，未动时恰好处；时中者，已动时恰好处。才发时，不偏於喜，则偏於怒，不得谓之在中矣。然只要就所偏倚一事，处之得恰好，则无过、不及矣。盖无过、不及，乃无偏倚者之所为；而无偏倚者，是所以能无过、不及也。」銖。　　问「浑然不待勉强而自中乎当然之节」。曰：「事事有箇恰好处。因言滎阳王哀乐过人，以其哀时直是哀，纔过而乐，亦直是乐。情性之变如此之易，『不恒其德』故也。」燾。

　　问：「未发之中，寂然不动，如何见得是中？」曰：「已发之中，即时中也，中节之谓也，却易见。未发更如何分別？某旧有一说，谓已发之中，是已施去者；未发是方来不穷者，意思大故猛。要之，却是伊川说『未发是在中之义』，最好。」大雅。

　　问：「伊川言『未发之中是在中之义』，如何？」曰：「是言在裏面底道理，非以『在中』释『中』字。」问：「伊川又云：『只喜怒哀乐不发，便是。』如何说『不发』？」曰：「是言不曾发时。」德明。

　　伊川言：「『喜怒哀乐之未发谓之中』，中也者，言『寂然不动』者也，故曰『天下之大本』。」喜怒哀乐未发，无所偏倚，此之谓中。中，性也；「寂然不动」，言其体则然也。大本，则以其无不该遍，而万事万物之理，莫不由是出焉。「『发而皆中节谓之和』，和也者，言『感而遂通』者也，故曰『天下之达道』。」喜怒哀乐之发，无所乖戾，此之谓「和」。和，情也；「感而遂通」，言其事则然也。达道，则以其自然流行，而理之由是而出者，无不通焉。先生后来说达道，意不如此。端蒙。

　　喜怒哀乐未发，程子「敬而无失」之说甚好。閎祖。

　　「喜怒哀乐未发谓之中」，程子云：「敬不可谓之中，敬而无失，即所以中也，未说到义理涵养处。」大抵未发已发，只是一项工夫，未发固要存养，已发亦要审察。遇事时时復提起，不可自怠，生放过底心。无时不存养，无事不省察。人杰。

　　因论吕与叔说「中」字，大本差了。曰：「他底固不是，自家亦要见得他不是处。」文蔚曰：「喜怒哀乐未发之中，乃在中之义。他引虞书『允执厥中』之『中』，是不知『无过、不及之中』，与『在中』之义本自不同。又以为『赤子之心』，又以为『心为甚』，不知中乃喜怒哀乐未发而赤子之心已发。『心为甚』，孟子盖谓心欲审轻重，度长短，甚於权度。他便谓凡言心者，便能度轻重长短，权度有所不及，尤非孟子之意，即此便是差了。」曰：「如今点检他过处都是，自家却自要识中。」文蔚曰：「伊川云：『涵养於喜怒哀乐未发之前，则发自中节矣。』今学者能戒慎恐惧於不睹不闻之中，而慎独於隱微之际，则中可得矣。」曰：「固是如此，亦要识得。且如今在此坐，卓然端正，不侧东，不侧西，便是中底气象。然人说中，亦只是大纲如此说，比之大段不中者，亦可谓之中，非能极其中。如人射箭，期於中红心，射在贴上亦可谓中，终不若他射中红心者。至如和，亦有大纲唤做和者，比之大段乖戾者，谓之和则可，非能极其和。且如喜怒，合喜三分，自家喜了四分；合怒三分，自家怒了四分，便非和矣。」文蔚。

　　问：「吕氏言：『中则性也。』或谓此与『性即理也』语意似同。銖疑不然。」先生曰：「公意如何？」銖曰：「理者，万事万物之道理，性皆有之而无不具者也。故谓性即理则可。中者，又所以言此理之不偏倚、无过不及者，故伊川只说『状性之体段』。」曰：「『中』是虚字，『理』是实字，故中所以状性之体段。」銖曰：「然则谓性中可乎？」曰：「此处定有脱误，性中亦说得未尽。」銖因言：「或问中，此等处尚多，略为说破亦好。」先生曰：「如何解一一嚼饭与人喫！」銖。

　　吕氏「未发之前，心体昭昭具在」，说得亦好。德明录云：「伊川不破此说。」淳。

　　问：「吕与叔云：『未发之前，心体昭昭具在；已发乃心之用。』南轩辨昭昭为已发，恐太过否？」曰：「这辨得亦没意思。敬夫太聪明，看道理不子细。伊川所谓『凡言心者，皆指已发而言』，吕氏只是辨此一句。伊川后来又救前说曰：『「凡言心者，皆指已发而言」，此语固未当。心一也，有指体而言者，「寂然不动」是也；有指用而言者，「感而遂通」是也，惟观其所见如何。』此语甚圆，无病。大抵圣贤之言，多是略发箇萌芽，更在后人推究，演而伸，触而长，然亦须得圣贤本意。不得其意，则从那处推得出来？」问：「心本是箇动物，不审未发之前，全是寂然而静，还是静中有动意？」曰：「不是静中有动意。周子谓『静无而动有』。静不是无，以其未形而谓之无；非因动而后有，以其可见而谓之有耳。横渠『心统性情』之说甚善。性是静，情是动。心则兼动静而言，或指体，或指用，隨人所看。方其静时，动之理只在。伊川谓：『当中时，耳无闻，目无见，然见闻之理在，始得。及动时，又只是这静底。』」淳举伊川以动之端为天地之心。曰：「动亦不是天地之心，只是见天地之心。如十月岂得无天地之心？天地之心流行只自若。『元亨利贞』，元是萌芽初出时，亨是长枝叶时，利是成遂时，贞是结实归宿处。下梢若无这归宿处，便也无这元了。惟有这归宿处，元又从此起。元了又贞，贞了又元，万古只如此，循环无穷，所谓『维天之命，於穆不已』，说已尽了。十月万物收敛，寂无踪跡，到一阳动处，生物之心始可见。」曰：「一阳之復，在人言之，只是善端萌处否？」曰：「以善言之，是善端方萌处；以德言之，昏迷中有悔悟向善意，便是復。如睡到忽然醒觉处，亦是復底气象。又如人之沉滯，道不得行，到极处，忽少亨达，虽未大行，已有可行之兆，亦是復。这道理千变万化，隨所在无不浑沦。」淳。

　　先生问銖曰：「伊川说：『善观者，却於已发之时观之。』寻常看得此语如何？」銖曰：「此语有病。若只於已发处观之，恐无未发时存养工夫。」先生曰：「杨吕诸公说求之於喜怒哀乐未发之时，伊川又说於已发处观，如此则是全无未发时放下底。今且四平著地放下，要得平帖，湛然无一毫思虑。及至事物来时，隨宜应接，当喜则喜，当怒则怒，当哀乐则哀乐。喜怒哀乐过了，此心湛然者，还与未发时一般，方是两下工夫。若只於已发处观，则是已发了，又去已发，展转多了一层，却是反鑑。看来此语只说得圣人之止，如君止於仁，臣止於敬，是就事物上说理，却不曾说得未发时心，后来伊川亦自以为未当。」銖曰：「此须是动静两下用工，而主静为本。静而存养，方始动而精明。」曰：「只为诸公不曾说得静中未发工夫。如胡氏兄弟说得已发事大猛了。」銖曰：「先生中和旧说，已发其义。」先生因言当时所见次第云云。銖。

　　龟山说「喜怒哀乐未发」，似求中於喜怒哀乐未发之前。方。

　　以所论湖南问答呈先生。先生曰：「已发未发，不必大泥。只是既涵养，又省察，无时不涵养省察。若戒惧不睹不闻，便是通贯动静，只此便是工夫。至於慎独，又是或恐私意有萌处，又加紧切。若谓已发了更不须省察，则亦不可。如曾子三省，亦是已发后省察。今湖南诸说，却是未发时安排如何涵养，已发时旋安排如何省察。」必大录云：「存养省察，是通贯乎已发未发功夫。未发时固要存养，已发时亦要存养。未发时固要省察，已发时亦要省察。只是要无时不做功夫。若谓已发后不当省察，不成便都不照管他。胡季隨谓譬如射者失傅弦上始欲求中，则其不中也必矣。某谓『內志正，外体直』，覷梁取亲所以可中，岂有便闭目放箭之理！」?/FONT》

　　再论湖南问答，曰：「未发已发，只是一件工夫，无时不涵养，无时不省察耳。谓如水长长地流，到高处又略起伏则箇。如恐惧戒慎，是长长地做；到慎独，是又提起一起。如水然，只是要不輟地做。又如骑马，自家常常提掇，及至遇险处，便加些提控。不成谓是大路，便更都不管他，恁地自去之理！」正淳曰：「未发时当以理义涵养。」曰：「未发时著理义不得，纔知有理有义，便是已发。当此时有理义之原，未有理义条件。只一箇主宰严肃，便有涵养工夫。伊川曰：『敬而无失便是，然不可谓之中。但敬而无失，即所以中也。』」正淳又曰：「平日无涵养者，临事必不能强勉省察。」曰：「有涵养者固要省察，不曾涵养者亦当省察。不可道我无涵养工夫后，於已发处更不管他。若於发处能点检，亦可知得是与不是。今言涵养，则曰不先知理义底涵养不得；言省察，则曰无涵养，省察不得。二者相捱，却成担阁。」又曰：「如涵养熟者，固是自然中节。便做圣贤，於发处亦须审其是非而行。涵养不熟底，虽未必能中节，亦须直要中节可也。要知二者可以交相助，不可交相待。」。

　　论中：○五峰与曾书。○吕书。○朱中庸说。○易传说「感物而动」，不可无「动」字，自是有动有静。○据伊川言：「中者，寂然不动。」已分明。○未发意，亦与戒慎恐惧相连，然似更提起自言。此大本虽庸、圣皆同，但庸则憒憒，圣则湛然。某初言此者，亦未尝杂人欲而说庸也。○如说性之用是情，心即是贯动静，却不可言性之用。○「在中」，只言喜怒哀乐未发是在中。如言一箇理之本，后方就时上事上说过与不及之中。吕当初便说「在中」为此「时中」，所以异也。方。

　　「在中」之义，大本在此，此言包得也。至如说「亭亭当当，直上直下」，亦有不偏倚气象。方。

　　问：「中庸或问曰：『若未发时，纯一无偽，又不足以名之。』此是无形影，不可见否？」曰：「未发时，偽不偽皆不可见。不特赤子如此，大人亦如此。」淳曰：「只是大人有主宰，赤子则未有主宰。」曰：「然。」淳。

　　问：「中庸或问说，未发时耳目当亦精明而不可乱。如平常著衣喫饭，是已发，是未发？」曰：「只心有所主著，便是发。如著衣喫饭，亦有些事了。只有所思量，要恁地，便是已发。」淳。义刚同。

　　问：「或问中『坤卦纯阴不为无阳』之说，如何？」曰：「虽十月为坤，十一月为復，然自小雪后，其下面一画，便有三十分之一分阳生，至冬至，方足得一爻成尔。故十月谓之『阳月』，盖嫌於无阳也。自姤至坤亦然。」曰：「然则阳毕竟有尽时矣。」曰：「剥尽於上，则復生於下，其间不容息也。」广。

　　问「喜怒哀乐未发谓之中」。曰：「喜怒哀乐如东西南北，不倚於一方，只是在中间。」又问「和」。曰：「只是合当喜，合当怒。如这事合喜五分，自家喜七八分，便是过其节；喜三四分，便是不及其节。」又问：「『达』字，旧作『感而遂通』字看，而今见得是古今共由意思。」曰：「也是通底意思。如喜怒不中节，便行不得了。而今喜，天下以为合当喜；怒，天下以为合当怒，只是这箇道理，便是通达意。『大本、达道』，而今不必说得张皇，只將动静看。静时这箇便在这裏，动时便无不是那底。在人工夫却在『致中和』上。」又问「致」字。曰：「而今略略地中和，也唤做中和。『致』字是要得十分中、十分和。」又问：「看见工夫先须致中？」曰：「这箇也大段著脚手不得。若大段著脚手，便是已发了。子思说『戒慎不睹，恐惧不闻』，已自是多了，但不得不恁地说，要人会得。只是略略地约住在这裏。」又问：「发须中节，亦是倚於一偏否？」曰：「固是。」因说：「周子云：『中也者，和也，天下之达道也。』別人也不敢恁地说。『君子而时中』，便是恁地看。」夔孙。以下「致中和」。

　　「致中和」，须兼表裏而言。致中，欲其无少偏倚，而又能守之不失；致和，则欲其无少差繆，而又能无適不然。銖。

　　「致中和。」所谓致和者，谓凡事皆欲中节。若致中工夫，如何便到？其始也不能一一常在十字上立地，须有偏过四旁时。但久久纯熟，自別。孟子所谓「存心、养性」，「收其放心」，「操则存」，此等处乃致中也。至於充广其仁义之心等处，乃致和也。人杰。

　　周朴纯仁问「致中和」字。曰：「『致』字是只管挨排去之义。且如此煖閤，人皆以火炉为中，亦是须要去火炉中寻箇至中处，方是的当。又如射箭，纔上红心，便道是中，亦未是。须是射中红心之中，方是。如『致和』之『致』，亦同此义。『致』字工夫极精密也。」自修。

　　问：「未发之中是浑沦底，发而中节是浑沦底散开。『致中和』，注云：『致者，推而至其极。』『致中和』，想也別无用工夫处，只是上戒慎恐惧乎不睹不闻，与慎其独，便是致中和底工夫否？」曰：「『致中和』，只是无些子偏倚，无些子乖戾。若大段用倚靠，大段有乖戾底，固不是；有些子倚靠，有些子乖戾，亦未为是。须无些子倚靠，无些子乖戾，方是『致中和』。」至。

　　存养是静工夫。静时是中，以其无过不及，无所偏倚也。省察是动工夫。动时是和。才有思为，便是动。发而中节无所乖戾，乃和也。其静时，思虑未萌，知觉不昧，乃復所谓「见天地之心」，静中之动也。其动时，发皆中节，止於其则，乃艮之「不获其身，不见其人」，动中之静也。穷理读书，皆是动中工夫。祖道。

　　问：「中有二义：不偏不倚，在中之义也；无过不及，隨时取中也。无所偏倚，则无所用力矣。如吕氏之所谓『执』，杨氏之所谓『验』、所谓『体』，是皆欲致力於不偏不倚之时，故先生於或问中辨之最详。然而经文所谓『致中和，则天地位焉，万物育焉』，『致』之一字，岂全无所用其力耶？」曰：「致者，推至其极之谓。凡言『致』字，皆此意。如大学之『致知』，论语『学以致其道』，是也。致其中，如射相似，有中贴者，有中垛者，有中红心之边晕者，皆是未致。须是到那中心，方始为致。致和亦然，更无毫釐丝忽不尽，如何便不用力得！」问：「先生云：『自戒慎而约之，以至於至静之中，无所偏倚，而其守不失，则天地可位。』所谓『约』者，固异於吕杨所谓『执』、所谓『验』、所谓『体』矣，莫亦只是不放失之意否？」曰：「固是不放失，只是要存得。」问：「孟子所谓『存其心，养其性』，是此意否？」曰：「然。伊川所谓『只平日涵养底便是也』。」枅。僩录云：「问『致』字之义。曰『致者，推至其极之谓』云云。问：『吕氏所谓「执」，杨氏所谓「验」、所谓「体」，或问辨之已详。延平却云：「默坐澄心，以验夫喜怒哀乐未发之时气象为如何。」「验」字莫亦有吕杨之失否？』曰：『它只是要于平日间知得这箇，又不是昏昏地都不管也。』」

　　或问：「致中和，位天地，育万物，与喜怒哀乐不相干，恐非实理流行处。」曰：「公何故如此看文字！世间何事不係在喜怒哀乐上？如人君喜一人而赏之，而千万人劝；怒一人而罚之，而千万人惧；以至哀矜鰥寡，乐育英才，这是万物育不是？以至君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友、长幼相处相接，无不是这箇。即这喜怒中节处，便是实理流行，更去那处寻实理流行！」子蒙。

　　问：「『致中和，天地位焉，万物育焉。』只『君君、臣臣、父父、子子』之分定，便是天地位否？」曰：「有地不得其平，天不得其成时。」问：「如此，则须专就人主身上说，方有此功用？」曰：「规模自是如此。然人各隨一箇地位去做，不道人主致中和，士大夫便不致中和！」学之为王者事。问：「向见南轩上殿文字，多是要扶持人主心术。」曰：「也要在下人心术是当，方可扶持得。」问：「今日士风如此，何时是太平？」曰：「即这身心，亦未见有太平之时。」三公燮理阴阳，须是先有箇胸中始得。德明。

　　「天地位，万物育」，便是「裁成辅相」，「以左右民」底工夫。若不能「致中和」，则山崩川竭者有矣，天地安得而位！胎夭失所者有矣，万物安得而育！升卿。　　元思问：「『致中和，天地位，万物育』，此指在上者而言。孔子如何？」曰：「孔子已到此地位。」可学。

　　问：「『致中和，天地位，万物育』，此以有位者言。如一介之士，如何得如此？」曰：「若致得一身中和，便充塞一身；致得一家中和，便充塞一家；若致得天下中和，便充塞天下。有此理便有此事，有此事便有此理。如『一日克己復礼，天下归仁』。如何一日克己於家，便得天下以仁归之？为有此理故也。」赐。

　　「致中和，天地位，万物育」，便是形和气和，则天地之和应。今人不肯恁地说，须要说入高妙处。不知这箇极高妙，如何做得到这处。汉儒这几句本未有病，只为说得迫切了，他便说做其事即有此应，这便致得人不信处。佐。

　　问：「『静时无一息之不中，则阴阳动静各止其所，而天地於此乎位矣。』言阴阳动静何也？」曰：「天高地下，万物散殊，各有定所，此未有物相感也，和则交感而万物育矣。」问：「未能致中和，则天地不得而位，只是日食星陨、地震山崩之类否？」曰：「天变见乎上，地变动乎下，便是天地不位。」德明。

　　问：「『善恶感通之理，亦及其力之所至而止耳。彼达而在上者既日有以病之，则夫梨异之变，又岂穷而在下者所能救也哉？』如此，则前所谓『力』者，是力分之『力』也。」曰：「然。」又问：「『但能致中和於一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物不害为安泰。』且以孔子之事言之，如何是天地万物安泰处？」曰：「在圣人之身，则天地万物自然安泰。」曰：「此莫是以理言之否？」曰：「然。一家一国，莫不如是。」广。

　　问：「或问所谓『吾身之天地万物』，如何？」曰：「尊卑上下之大分，即吾身之天地也；应变曲折之万端，即吾身之万物也。」銖。

朱子语类卷第六十二 中庸一

朱子语类卷第六十二中庸一