朱子语类卷第六十八 易四

干上

　　问：「『干坤』，古无此二字。作易者特立此以明道，如何？」曰：「作易时未有文字。是有此理，伏羲始发出。」可学。以下总论干坤。

　　干坤只是卦名。干只是箇健，坤只是个顺。纯是阳，所以健；纯是阴，所以顺。至健者惟天，至顺者惟地。所以后来 取象，干便为 天，坤便为 地。渊。

　　干坤阴阳，以位相对 而言，固只一般。然以分言，干尊坤卑，阳尊阴卑，不可並也。以一家言之，父母固皆尊，母终不可以並乎父。兼一家亦只容有一个尊长，不容並，所谓「尊无二上」也。僩。

　　易中只是阴阳，干坤是阴阳之纯粹者。然就一年论之，干卦气 当四月，坤卦气 当十月，不可便道四月十月生底人便都是好人，这箇又错杂不可知。渊。方子录云：「以卦气 言之，四月是纯阳，十月是纯阴，然又恁地执 定不得。」

　　江德功言「干是定理，坤是顺理」，近是。乡。

　　论干坤，必先干而后坤，然又常以静者为 主。故復 卦一阳来 復 ，乃自静来 。端蒙。

　　方其有阳，怎知道有阴？方有干卦，怎知更有坤卦在后？渊。

　　物物有干坤之象，虽至微至隱纤毫之物，亦无有无者。子细推之，皆可见。僩。

　　问黄先之易说，因曰：「伊川好意思固不尽在解经上。然就解经上，亦自有极好意思。如说『干』字，便云：『干，健也，健而无息之谓「干」。夫天，专 言之则道也，「天且弗违」是也。分而言之，以形体谓之「天」，以主宰谓之「帝」，以功用谓之「鬼神」，以妙用谓之「神」，以性情谓之「干」。』」贺孙。以下易传 语。

　　问：「『干者天地之性情』，是天之道否？」曰：「性情，是天爱 健，地爱 顺处。」又问「天，专 言之则道也」。曰：「所谓『天命之谓性』，此是说道；所谓『天之苍苍』，此是形体；所谓『惟皇上帝降衷於下民』，此是谓帝。以此理付之，便有主宰意。」又曰：「『天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦』，此是说形体。」又问：「今之郊祀，何故有许多帝？」曰：「而今煞添差了天帝，共成十箇帝了。且如汉时祀太乙，便即是帝。池本云：「问：『今郊祀也祀太乙。』曰：『而今都重了。』」而今又別祀太乙，『一国 三公』尚不可，况天而有十帝乎！周礼中说『上帝』，是总说帝：说『五帝』，是五方之帝；说『昊天上帝』，只是说天之象。郑氏以为 北极，看来 非也。北极只是星，如太微是帝之庭，紫微是帝之居。紫微便有太子后妃许多星，帝庭便有宰相执 法许多星，又有天市，亦有帝座处，便有权 衡称斗星。」夔孙。　　或问：「『以主宰谓之帝』，孰为 主宰？」曰：「自有主宰。盖天是箇至刚至阳之物，自然如此运\转不息。所以如此，必有为 之主宰者。这样 处要人自见得，非语言所能尽僩录作「到」。也。」因举庄子「孰纲维是，孰主张是」十数 句，曰：「他也见得这道理，如圭峰禪师说『知』字样 。」卓。僩同。

　　问「以功用谓之鬼神，以妙用谓之神」。曰：「鬼神者，有屈伸往来 之跡。如寒来 暑往，日往月来 ，春生夏长，秋收冬藏，皆鬼神之功用，此皆可见也。忽然而来 ，忽然而往，方如此又如彼，使人不可测知，鬼神之妙用也。」僩。

　　庄仲问「以功用谓之鬼神，以妙用谓之神」。曰：「鬼神是有一箇渐次形跡。神则忽然如此，忽然不如此，无一箇踪由。要之，亦不离於鬼神，只是无跡可见。」文蔚。

　　「以功用谓之鬼神，以妙用谓之神。」鬼神如阴阳屈伸，往来 消长，有?跡可见者。「以妙用谓之神」，是忽然如此，皆不可测。忽然而来 ，忽然而去，忽然在这裏，忽然在那裏。　　「以功用谓之鬼神」，此以气 之屈伸往来 言也；「以妙用谓之神」，此言忽然如此，又忽然不如此者。鬼是一定底，神是变而不可知底。端蒙。

　　功用是有跡底，妙用是无跡底。妙用是其所以然者。义刚。　　叔器问「功用谓之鬼神，妙用谓之神」。曰：「功用兼精麤而言，是说造化。妙用以其精者言，其妙不可测。天地是体，鬼神是用。鬼神是阴阳二气 往来 屈伸。天地间如消底是鬼，息底是神；生底是神，死底是鬼。以四时言之，春夏便为 神，秋冬便为 鬼。又如昼夜，昼便是神，夜便是鬼。淳录云：「所以鬼夜出。」以人言之，语为 神，默为 鬼；动 为 神，静为 鬼。以气 息言之，呼为 神，吸为 鬼。『昭明、焄蒿、悽 愴 ，此百物之精也，神之著也。』如鬼神之露光处是昭明，其气 蒸上处是焄蒿，使人精神竦动 处淳录作「闪处」。是悽 愴 。如武帝致李夫人，『其风肃然』是也。淳录云：「问：『鬼夜出如何？』曰：『间有然者，亦不能皆然。夜属 阴，妖鸟阴类，亦多夜鸣。』」又问：「草木土石有魄而无魂否？」曰：淳录云：「此不可以魂魄论。」「易言『精气 为 物』。若以精气 言，则是有精气 者，方有魂魄。但出底气 便是魂，精便是魄。譬如烧 香，烧 得出来 底汁子便是魄，那成烟后香底便是魂。淳录云：「浆便是魄，烟便是魂。」魂者，魄之光燄 ；魄者，魂之根蒂。」安卿问：「体与魂有分別，如耳目是体，聪明便是魄。」曰：「是。魂者气 之神，魄者体之神。淮南子注谓：『魂，阳神也；魄，阴神也。』此语说得好。」安卿问「心之精爽，是谓魂魄」。曰：「只是此意。」又问：「『人生始化曰魄』，如何是始化？」曰：「是胎中初略略成形时。」又问「哉生魄」。曰：「是月十六日初生那黑处。扬子言：『月未望而生魄於西，既望则终魄於东。』他错说了。后来 四子费尽气 力去解，转不分明。温 公又於正文改一字解，也说不出。」义刚。淳录同。

　　问「以功用谓之鬼神，以妙用谓之神」。曰：「鬼神只是往来 屈伸，功用只是论发见者。所谓『神也者，妙万物而为 言』，妙处即是神。其发见而见於功用者谓之鬼神，至於不测者则谓之神。如『鬼神者，造化之跡』，『鬼神者，二气 之良能』，二说皆妙。所谓『造化之跡』者，就人言之，亦造化之跡也。其生也，气 日至而滋息；物生既盈，气 日反而游散，便是鬼神，所谓『二气 良能』者。鬼神只是以阴阳言。又分言之，则鬼是阴，神是阳。大率往为 阴，来 为 阳；屈为 阴，伸为 阳。无一物无往来 屈伸之义，便皆鬼神著见者也。」又问：「『齐明盛服，以承祭祀』，却如何？」曰：「亦只是此往来 屈伸之气 。古人到祭祀处，便是招呼得来 。如天地山川先祖，皆不可以形求，却是以此诚\意求之，其气 便聚。」又问：「祖先已死，以何而求？」曰：「其气 亦自在。只是以我之气 承接其气 ，才致精神以求之，便来 格，便有来 底道理。古人於祭祀处极重，直是要求得之。商人求诸阳，便先作乐 ，发散在此之阳气 以求之；周人求诸阴，便焚燎郁鬯，以阴静去求之。」徐元震问中庸「体物而不可遗」。曰：「所谓『体物不可遗』者，盖此理於人初不相离，万物皆体之，究其极只是阴阳造化而已。故太极图言『大哉易乎』，只以阴阳刚柔仁义，及言『原始反终，故知死生之说』而止。人之生死，亦只是阴阳二气 屈伸往来 耳。」。　　符兄问「以性情言之谓之干」。曰：「是他天一箇性情如此。火之性情则是箇热 ，水之性情则是箇寒，天之性情则是一箇健。健，故不息。惟健乃能不息，其理是自然如此。使天有一时息，则地须落下去，人都坠死。缘他运\转周流，无一时息，故局得这地在中间。今只於地信得他是断 然不息。」盖卿。方子录云：「天惟健，故不息；不可把不息做健。」下同。　　问：「『干者，天之性情，健而无息之谓干。』何以合性情言之？」曰：「『性情』二字常相参 在此。情便是性之发，非性何以有情？健而不息，非性何以能此？」僩。

　　「干者天之性情」，指理而言也。谓之「性情」，该体用动 静而言也。端蒙。

　　问「干者天之性情」。曰：「此是以干之刚健取义，健而不息，便是天之性情。此性如人之气 质。健之体，便是天之性；健之用，便是天之情。『静也专 』，便是性；『动 也直』，便是情。」。

　　问「干者天之性情」。曰：「此只是论其性体之健，静专 是性，动 直是情。大抵干健，虽静时亦专 ，到动 时便行之以直；坤主顺，只是翕辟。谓如一箇刚健底人，虽在此静坐，亦专 一而有箇作用底意思，只待去作用；到得动 时，其直可知。若一柔顺人坐时便只恁地静坐收敛 ，全无个营为 底意思；其动 也，只是辟而已。」又问：「如此，则干虽静时，亦有动 意否？」曰：「然。」。

　　问：「『干坤，天地之性情。』性是性，情是情，何故兼言之？」曰：「『干，健也』，动 静皆健；『坤，顺也』，动 静皆顺。静是性，动 是情。」淳。

　　干坤是性情，天地是皮壳 ，其实只是一箇道理。阴阳自一气 言之，只是箇物。若作两 箇物看，则如日月，如男女，又是两 箇物事。学蒙。方子录云：「天地，形而下者。天地，干坤之皮壳 ；干坤，天地之性情。」

　　问：「以『干』字为 伏羲之文，『元享利贞』为文 王之文，固是。不知『履虎尾』、『同人於野亨』之类又何如？」曰：「此恐是少了字，或是就上字立辞，皆不可攷。有罗田宰吴 仁杰 云：『恐都剩了字。』如『干坤』之类，皆剩了。」问：「若『干坤』，则犹可言；『屯蒙』之类，若无卦名，不知其为 何卦。」曰：「他说卦画，便是名了，恐只是欠了字底是。」榦。以下干卦。

　　「元亨利贞」，在这裏都具了。杨 宗范却说「『元亨』属 阳，『利贞』属 阴」，此却不是。干之利贞，是阳中之阴；坤之元亨，是阴中之阳。干后三画是阴，坤前三画是阳。渊。

　　文王本说「元亨利贞」为 大亨利正，夫子以为 四德。梅?初生为 元，开花为 亨，结子为 利，成熟为 贞。物生为 元，长为 亨，成而未全为 利，成熟为 贞。节。

　　致道问「元亨利贞」。曰：「元是未通底，亨、利是收未成底，贞是已成底。譬如春夏秋冬，冬夏便是阴阳极处，其间春秋便是过接处。」恪。

　　干之四德，元，譬之则人之首也；手足之运\动 ，则有亨底意思；利则配之胸臟；贞则元气 之所藏也。又曰：「以五臟配之尤明白，且如肝属 木，木便是元；心属 火，火便是亨；肺属 金，金便是利；肾属 水，水便是贞。」道夫。

　　「元亨利贞」，譬诸谷可见，谷之生，萌芽是元，苖是亨，穟是利，成实是贞。谷之实又復 能生，循环无穷。德明。　　「元亨利贞」，理也；有这四段，气 也。有这四段，理便在气 中，两 箇不曾相离。若是说时，则有那未涉於气 底四德，要就气 上看也得。所以伊川说：「元者，物之始；亨者，物之遂；利者，物之实；贞者，物之成。」这虽是就气 上说，然理便在其中。伊川这说话改不得，谓是有气 则理便具。所以伊川只恁地说，便可见得物裏面便有这理。若要亲切，莫若只就自家身上看，惻 隱须有惻 隱底根子，羞恶 须有羞恶 底根子，这便是仁义。仁义礼智，便是元亨利贞。孟子所以只得恁地说，更无说处。仁义礼智，似一箇包子，裏面合下都具了。一理浑然，非有先后，元亨利贞便是如此，不是说道有元之时，有亨之时。渊。

　　「元亨利贞」无断 处，贞了又元。今日子时前，便是昨日亥时。物有夏秋冬生底，是到这裏方感得生气， 他自有箇小小元亨利贞。渊。

　　气 无始无终，且从 元处说起，元之前又是贞了。如子时是今日，子之前又是昨日之亥，无空闕时。然天地间有箇局定底，如四方是也；有箇推行底，如四时是也。理都如此。元亨利贞，只就物上看亦分明。所以有此物，便是有此气 ；所以有此气 ，便是有此理。故易传只 说「元者，万物之始；亨者，万物之长；利者，万物之遂；贞者，万物之成」。不说气 ，只说物者，言物则气 与理皆在其中。伊川所说四句自动 不得，只为 「遂」字、「成」字说不尽，故某略添字说尽。高。

　　以天道言之，为 「元亨利贞」；以四时言之，为春 夏秋冬；以人道言之，为 仁义礼智；以气 候言之，为温 凉 燥湿 ；以四方言之，为 东西南北。节。

　　温 底是元，热 底是亨，凉 底是利，寒底是贞。节。　　「四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专 言则包四者。」此段只於易「元者善之长」与论语言仁处看。若「天下之动 ，贞夫一者也」，则贞又包四者。「周易一书 ，只说一箇利」，则利又大也。「元者，善之长也」，善之首也。「亨者，嘉之会 也」，好底会 聚也。义者，宜也，宜即义也；万物各得其所，义之合也。「干 事」，事之骨也，犹言体物也。看此一段，须与太极图通看。四德之元安在甚处？剥之为 卦在甚处？「干天也」一段在甚处？方能通成一片。不然，则不贯通。少间看得如此了，犹未是受用处在。贺孙。

　　光祖问「四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专 言则包四者」。曰：「元是初发生出来 ，生后方会 通，通后方始向成。利者物之遂，方是六七分，到贞处方是十分成，此偏言也。然发生中已具后许多道理，此专言 也。惻 隱是仁之端，羞恶 是义之端，辞逊是礼之端，是非是智之端。若无惻 隱，便都没下许多。到羞恶 ，也是仁发在羞恶 上；到辞逊，也是仁发在辞逊上；到是非，也是仁发在是非上。」问：「这犹金木水火否？」曰：「然。仁是木，礼是火，义是金，智是水。」贺孙。　　曾兄亦问此。答曰：「元者，乃天地生物之端。干言：『大哉干元！万物资始。至哉坤元！万物资生。』乃知元者，天地生物之端倪也。元者生意；在亨则生意之长，在利则生意之遂，在贞则生意之成。若言仁，便是这意思。仁本生意，乃惻 隱之心也。苟伤 著这生意，则惻 隱之心便发。若羞恶 ，也是仁去那义上发；若辞逊，也是仁去那礼上发；若是非，也是仁去那智上发。若不仁之人，安得更有义礼智！」卓。

　　「元亨利贞」，其发见有次序。仁义礼智，在裏面自有次序，到发见时隨感而动 ，却无次序。渊。　　周贵卿问：「『元亨利贞』，以此四者分配四时，却如何云『干之德也』？」曰：「他当初只是说大亨利於正，不以分配四时。孔子见此四字好后，始分作四件说。孔子之易与文王之易，略自不同。」义刚。

　　问：「道乡谓『四德之中各具四德』。窃尝思之，谓之『各具四德』，如康节所谓『春之春，春之夏，春之秋，春之冬，夏之春，夏之夏，夏之秋，夏之冬』，则可；谓之能迭相统摄，如春可以包夏，夏亦可以包春，则不可也。」先生復 令举似道乡之说，曰：「便是他不须得恁地说。」道夫。

　　问：「『元亨利贞』，干之四德；仁义礼智，人之四德。然亨却是礼，次序却不同，何也？」曰：「此仁礼义智，犹言春夏秋冬也；仁义礼智，犹言春秋夏冬也。」因问李子思易说。曰：「他是胡说。」因问：「或云『先生许其说干坤二卦本於诚\敬』，果否？」曰：「就他说中，此条稍是。但渠只是以干卦说『修辞立其诚\』，『闭邪存其诚\』，坤卦说『敬以直內 』，便说是诚\敬尔。」銖云：「恐渠亦未曾实识得诚\敬。」曰：「固是。且谩说耳。」銖。　　论干之四德，曰：「贞取以配冬者，以其固也。孟子以『知斯二者弗去』为 『知之实』。弗去之说，乃贞固之意，彼知亦配冬也。」壮 祖。　　言四德，云：「不有其功，常久而不已者也。」不有其功，言化育之无跡处为 贞。因言：「贞於五常为 智。孟子曰：『知斯二者，弗去是也。』既知，又曰『弗去』，有两 义。又文言训『正固』，又於四时为 冬，冬有始终之义。王氏亦云：『肾有两： 有龟，有蛇，所以朔易亦犹贞也。』又传 曰：『贞，各称其事。』」方。

　　问：「『干元亨利贞』，注云：『见阳之性健而成形之大者为 天，故三奇之卦名之曰干而擬之於天也。』窃谓卦辞未见取象之意，其『成形之大者为 天』及『擬之於天』二句，恐当於大象言之。下文『天之象皆不易』一句亦然。坤卦放此。」曰：「纔设此卦时，便有此象了，故於此豫言之。又后面卦辞亦有兼象说者，故不得不豫言也。」榦。

　　或问：「干卦是圣人之事，坤卦是学者之事，如何？」曰：「也未见得。初九、九二是圣人之德，至九三、九四又却说学者修业、进德事，如何都把做圣人之事得？」学履。

　　或言：「干之六爻，其位虽不同，而其为 德则一。」曰：「某未要人看易，这箇都难说。如干卦他爻皆可作自家身上说，惟九二、九五要作自家说不得。两 箇『利见大人』，向来 人都说不通。九二有甚么形影，如何教见大人？某看来 易本卜筮之书 ，占得九二便可见大人，大人不必说人君也。」贺孙。

　　其他爻象，占者当之。惟九二见龙，人当不得，所以只当把爻做主，占者做客，大人即是见龙。又如九三不说龙，亦不可晓 。若说龙时，这亦是龙之在那亢旱处。他所以说「君子干干夕惕」，只此意。渊。

　　占者当不得见龙、飞龙，则占者为 客，利去见那大人。大人即九二、九五之德，见龙、飞龙是也。若?龙君子，则占者自当之矣。渊。

　　「利见大人」与程传 说不同。不是卦爻自相利见，乃是占者利去见大人。也须看自家占底是何人，方说得那所利见之人。渊。

　　问：「程易於九二云：『利见大德之君。』又言：『君亦利见大德之臣以成其功，天下亦利见大德之人以被其泽 。』於九五云：『利见在下大德之人。』又言：『天下固利见大德之君。』两 爻互言如此，不审的何所指？」曰：「此当以所占之人之德观之。若己是有九二之德，占得此九二爻，则为 利见九五大德之君；若常人无九二之德者占得之，则为 只利见此九二之大人耳。己为 九五之君，而有九五之德，占得此九五爻，则为 利见九二大德之人；若九二之人占得之，则为 利见此九五大德之君。各隨所占之人，以爻与占者相为 主宾也。太祖一日问王昭素曰：『「九五，飞龙在天，利见大人」，常人何可占得此卦？』昭素曰：『何害？若臣等占得，则陛下是「飞龙在天」，臣等「利见大人」，是利见陛下也。』此说得最好。」銖曰：「如此看来 ，易多是假借虚设，故用不穷，人人皆用得也。」曰：「此所谓『理定既实，事来 尚虚。存体应 用，稽实待虚』。所以三百八十四爻而天下万事无不可该，无不周遍，此易之用所以不穷也。」銖。

　　问：「九三不言象，何也？」曰：「九三阳刚不中，居下之上，有强力劳 苦之象，不可言龙，故特指言『干干惕若』而已，言有干干惕厉之象也。」銖。

　　「君子终日干干」矣，至夕犹检点而惕然恐惧 。盖凡所以如此者，皆所以进德修业耳。銖。　　竇问：「『君子终日干干』，是法天否？」曰：「才说法天，便添著一件事。君子只是『终日干干』，天之行健不息，往往亦只如此。如言存箇天理，不须问如何存他，只是去了人欲，天理自然存。如顏子问仁，夫子告以非礼勿视听言动 。除却此四者，更有何物须是仁？」德明。

　　「厉无咎」，是一句。他后面有此例，如「频復， 厉无咎」，是也。渊。

　　问：「干九三，伊川云：『虽言圣人事，苟不设戒，何以为 教？』」渊录云：「发得此意极好」。僩录云：「窃意因时而惕，虽圣人亦常有此心。」曰：「『易之为 书 ，广大悉备 』，人皆可得而用，初无圣贤之別。伊川有一段云：『君有君之用，臣有臣之用。』说得好。及到逐卦解释，又却分作圣人之卦，贤人之卦，更有分作守令之卦者。古者又何尝有此！不知是如何。以某观之，无问圣人以至士庶，但当此时便当恁地兢惕。卜得此爻，也当恁地兢惕。」砥。僩录同。

　　祖道举干九三「君子终日干干」，「是君子进德不懈，不敢须臾寧否？」曰：「程子云：『在下之人，君德已著。』此语亦是拘了。记得有人问程子，胡安定以九四爻为 太子者。程子笑之曰：『如此，三百八十四爻只做得三百八十四件事了！』此说极是。及到程子解易，却又拘了。要知此是通上下而言，在君有君之用，臣有臣之用，父有父之用，子有子之用，以至事物莫不皆然。若如程子之说，则千百年间只有箇舜禹用得也。大抵九三一爻才刚而位危，故须著『干干夕惕若厉』，方可无咎。若九二，则以刚居中位，易处了。故凡刚而处危疑之地，皆当『干干夕惕若厉』，则无咎也。」祖道。

　　渊与天不爭多。渊是那空虚无实底之物；跃是那不著地了，两 脚跳上去底意思。渊。

　　「或跃在渊」，渊是通处。渊虽下於田，田却是箇平地。渊则通上下，一跃即飞在天。。

　　问：「胡安定將 干九四为 储 君。」曰：「易不可恁地看。易只是古人卜筮之书 。如五虽主君位而言，然亦有不可专 主君位言者。天下事有那一箇道理，自然是有。若只將 干九四为 储 位说，则古人未立太子者，不成是虚却此一爻！如一爻只主一事，则易三百八十四爻，乃止三百八十四件事。」去偽 。　　问：「程易以干之初九为 舜侧 微时，九二为 舜佃渔时，九三为『 玄德升闻』时，九四为 歷试时，何以见得？」曰：「此是推说爻象之意，非本指也。读易若通得本指后，便尽说去，尽有道理可言。」「敢问本指？」曰：「易本因卜筮而有象，因象而有占，占辞中便有道理。如筮得干之初九，初阳在下，未可施用，其象为 潜龙，其占曰：『勿用』。凡遇干而得此爻者，当观此象而玩其占，隱晦而勿用可也。它皆倣此，此易之本指也。盖潜龙则勿用，此便是道理。故圣人为 彖辞象辞文言，节节推去，无限道理。此程易所以推说得无穷，然非易本义也。先通得易本指后，道理尽无穷，推说不妨。若便以所推说者去解易，则失易之本指矣。」銖。

　　问：「易传 干卦引舜事以证之。当初若逐卦引得这般事来 证，大好看。」曰：「便是当时不曾计会 得。」久之，曰：「经解说『洁净精微，易之教也』，不知是谁做，伊川却不以为 然。据 某看，此语自说得好。盖易之书 ，诚\然是『洁净精微』。他那句语都是悬 空说在这裏，都不犯手。如伊川说得都犯手势 ，引舜来 做干卦，干又那裏有箇舜来 ！当初圣人作易，又何尝说干是舜。他只是悬 空说在这裏，都被人说得来 事多，失了他『洁净精微』之意。易只是说箇象是如此，何尝有实事。如春秋便句句是实，如言『公即位』，便真箇有箇公即位；如言『子弒父，臣弒君』，便真箇是有此事。易何尝如此，不过只是因画以明象，因数 以推数 ，因这象数， 便推箇吉凶以示人而已，都无后来 许多劳 攘说话。」僩。　　问：「龟山说九五飞龙在天，取『飞』字为 义。『以天位言之，不可阶而升；以圣学言之，非力行而至。』曰：「此亦未尽。干卦自是圣人之天德，只时与位，有隱显渐次耳。」德明。

　　凡占得卦爻，要在互分宾主，各据 地位而推。如九五「飞龙在天，利见大人」，若揣自己有大人之德，占得此爻，则如圣人作而万物咸睹，作之者在我，而睹之者在彼，我为 主而彼为 宾也。自己无大人之德，占得此爻，则利见彼之大人，作之者在彼，而睹之者在我，我为 宾而彼为 主也。僩。

　　用九不用七，且如得纯干卦皆七数 ，这却是不变底。它未当得九，未在这爻裏面，所以只占上面彖辞，用九盖是说变。渊。

　　「见群龙无首」，王弼伊川皆解不成。他是不见得那用九、用六之说。渊。

　　问：「干坤独言『用九、用六』何也？」曰：「此惟欧公说得是。此二卦纯阳纯阴而居诸卦之首，故於此发此一例。凡占法，皆用变爻占。故凡占得阳爻者，皆用九而不用七；百九十二阳爻之通例也。占得阴爻者，皆用六而不用八。百九十二阴爻之通例也。盖七为 少阳，九为 老阳，六为 老阴，八为 少阴，老变而少不变。凡占用九、用六者，用其变爻占也。此揲蓍之法。遇干而六爻皆变，则为 阴，故有『群龙无首』之象，即坤『利牝马之贞』也。言群龙而却无头，刚而能柔，则吉也。遇坤而六爻皆变，则为 阳，故有『利永贞』之象，即干之『元亨利贞』也。此发凡之言。」因问：「坤体贞静，承天而行，未尝为 始，而常代终，故自坤而变阳，故为 群龙而无首，有利贞而无元亨，是否？」曰：「坤虽变而为 阳，然坤性依旧在。他本是个无头底物，如妇从 夫，臣从 君，地承天，『先迷后得，东北丧 朋，西南得朋』，皆是无头处也。」銖。

　　问：「『用九，见群龙无首，吉』，伊川之意似云，用阳刚以为 天下先则凶，无首则吉。」曰：「凡说文字，须有情理方是。『用九』当如欧公说，方有情理。某解易，所以不敢同伊川，便是有这般处。看来 当以『见群龙无首』为 句。盖六阳已盛，如群龙然。龙之刚猛在首，故见其无首则吉。大意只是要刚而能柔，自人君以至士庶，皆须如此。若说为 天下先，便只是人主方用得，以下便使不得，恐不如此。」又曰：「如欧说，盖为 卜筮言，所以须著有『用九、用六』。若如伊川说，便无此也得。」礪。

　　干吉在无首，坤利在永贞，这只说二用变卦。「干吉在无首」，言卦之本体，元是六龙，今变为 阴，头面虽变，浑身却只是龙，只一似无头底相似。「坤利在永贞」，不知有何关捩子，这坤却不得见他元亨，只得他永贞。坤之本卦，固自有元亨，变卦却无。渊。

　　「群龙无首」，便是「利牝马」者，为 不利牡而却利牝。如「西南得朋，东北丧 朋」，皆是无头底。渊。　　伯丰问：「干用九爻辞，如何便是坤『先迷后得，东北丧 朋』之意？」曰：「此只是无首，所以言『利牝马之贞』，无牡马。」。

　　大凡人文字皆不可忽。欧公文字寻 常往往不以经旨取之，至於说「用九、用六」，自来 却未曾有人说得如此。他初非理会 象数 者，而此论最得之。且既有六爻，又添用九、用六，因甚不用七、八？盖九乃老阳，六乃老阴，取变爻也。古人遇干之坤，即以「见群龙无首吉」为 占。「见群龙无首」，却是变干为 坤，便以坤为占 也。遇坤之干，即用「利永贞」为 占。坤变为 干，即干之「利」也。。

　　问：「天地生物气 象，如温 厚和粹，即天地生物之仁否？」曰：「这是从 生处说来 。如所谓『大哉干元！万物资始。至哉坤元！万物资生』。那『元』字便是生物之仁，资始是得其气 ，资生是成其形。到得亨便是他彰著，利便是结聚，贞便是收敛 。既无形跡，又须復生 。至如夜半子时，此物虽存，犹未动 在；到寅卯便生，巳午便著，申酉便结，亥子丑便实，及至寅又生。他这箇只管运\转，一岁有一岁之运\，一月有一月之运\，一日有一日之运\，一时有一时之运\。虽一息之微，亦有四箇段子，恁地运\转。但元只是始初，未至於著，如所谓：『怵惕惻 隱』，存於人心。自恁惻 惻 地，未至大段发出。」道夫曰：「他所以谓『满腔子是惻 隱之心』，盖以其未散也。」曰：「他这箇是事事充满。如惻 隱则皆是惻 隱，羞恶 则皆是羞恶 ，辞逊、是非则皆是辞逊、是非，初无不充满处。但人为 己私所隔，故多空虚处尔。」道夫。

　　「大哉干元」，是说天道流行。「各正性命」，是说人得这道理做那性命处，却不是正说性。如「天命之谓性」，「孟子道性善」，便是就人身上说性。易之所言，却是说天人相接处。渊。

　　「干元统天」，盖天只是以形体而言。干元，即天之所以为 天者也。犹言性统形尔。端蒙。

　　问「干元统天」。曰：「干只是天之性情，不是两 箇物事。如人之精神，岂可谓人自是人，精神自是精神！」燾。　　问：「『干元统天』，注作：『健者，能用形者也。』恐说得是否？」曰：「也是。然只是说得干健，不见得是干元。盖云『大哉干元！万物资始，乃统天』，则大意主在『元』字上。」学履。　　「前辈解经，有只明大义，务 欲大指明，而有不贴文义强说者。如程易发明道理大义极精，只於易文义多有强说不通处。」銖因问：「程易说：『大明天道之终始，则见卦之六位各以时成。』不知是说圣人明之耶？说干道明之耶？」曰：「此处果是说得鶻突。但遗书有 一段明说云：『人能明天道之终始，则见卦爻六位皆以时成。』此语证之，可见大明者，指人能明之也。」因问：「干道终始如何？」曰：「干道终始，即四德也。始则元，终则贞。盖不终则无以为 始，不贞则无以为元 。六爻之立，由此而立耳。『以时成』者，言各以其时而成，如潜见飞跃，皆以时耳，然皆四德之流行也。初九、九二之半，即所谓「元」；九二之半与九三，即所谓「亨」；九四与九五之半，即所谓「利」；九五之半与上九，即所谓「贞」。盖圣人大明干道之终始，故见六位各以时成，乘此六爻之时以当天运\，而四德之所以终而復 始，应 变而不穷也。」銖。

　　「大明终始」是就人上说。杨 遵道录中言「人能大明干道之终始」，易传 却无「人」字。某谓文字疑似处，须下语剖析教分晓 。方子。

　　「乘」字，大概只是譬喻。「御」字，龟山说做御马之「御」，却恐伤 於太巧。这段是古人长连地说下去，却不分晓 。伊川传 说得也不分晓 。语录中有一段却分晓 ，乃是杨 遵道所录，云：「人大明天道之终始。」这处下箇「人」字，是紧切底字，读书 须是看这般处。渊。

　　「时乘六龙以御天」，六龙只是六爻，龙只是譬喻。明此六爻之义，潜见飞跃，以时而动 ，便是「乘六龙」，便是「御天」。又曰：「圣人便是天，天便是圣人。」礪。

　　「大明终始」，这一段说圣人之元亨。六位六龙，只与譬喻相似。圣人之六位，如隱显、进退、行藏。潜龙时便当隱去，见龙时便是他出来 。如孔子为 鲁司寇时，便是他大故显了。到那获麟绝笔，便是他亢龙时。这是在下之圣人。然这卦大概是说那圣人得位底。若使圣人在下，亦自有箇元亨利贞。如「首出庶物」，不必在上方如此。如孔子出类拔萃，便是「首出万物」；著书 立言，泽 及后世，便是「万国 咸寧」。渊。

　　问：「『大哉干元！万物资始，乃统天』，是说干之元；『云行雨施，品物流行』，是说干之亨；『大明终始，六位时成，时乘六龙以御天』，是说圣人之元亨；『干道变化，各正性命，保合大和，乃利贞』，是说干之利贞；『首出庶物，万国 咸寧』，是说圣人之利贞，此本义之言。但程易云『首出庶物』是『干道首出庶物而万汇 亨』，『万国 咸寧』是『君道尊临天位而四海从 』，言『王者体天之道，则「万国 咸寧」』。如何？」曰：「恁地说也得，只恐牵 强。」銖。

　　「干道变化」，似是再说「元亨」。「变化」字，且只大概恁地说，不比系辞所说底子细。「各正性命」，他那元亨时虽正了，然未成形质，到这裏方成。如那百谷坚 实了，方唤 做「正性命」。干道是统说底，四德是说他做出来 底。大率天地是那有形了重浊 底，干坤是他性情。其实干道、天德，互换一般，干道又言得深些子。天地是形而下者。只是这箇道理，天地是箇皮壳。 渊。

　　干道便只是天德，不消分別。「干道变化」是就干道上说，天德是就他四德上说。渊。

　　问：「何谓『各正性命』？」曰：「各得其性命之正。」节。

　　问「保合大和，乃利贞」。曰：「天之生物，莫不各有躯壳 。如人之有体，果实之有皮核，有箇躯壳 保合以全之。能保合，则真性常存，生生不穷。如一粒之谷，外面有箇壳 以裹之。方其发一萌芽之始，是物之元也；及其抽枝长叶，只是物之亨；到得生实欲熟未熟之际，此便是利；及其既实而坚 ，此便是贞矣。盖干道变化发生之始，此是元也；各正性命，小以遂其小，大以遂其大，则是亨矣；能保合矣，全其大和之性，则可利贞。」卓。

　　「保合大和」，天地万物皆然。天地便是大底万物，万物便是小底天地。文蔚。

　　问：「『首出庶物，万国 咸寧』，恐尽是圣人事。伊川分作干道、君道，如何？」曰：「『干道变化』至『乃利贞』是天，饶录作「干」。『首出庶物，万国 咸寧』是圣人。」又曰：「『首出庶物』须是聪明睿知，高出庶物之上，以君天下，方得『万国 咸寧』。礼记云：『聪明睿知，足以有临也。』须聪明睿知皆过於天下之人，方可临得他。」礪。

　　干重卦，上下皆干，不可言两 天。昨日行，一天也；今日又行，亦一天也。其实一天，而行健不已，有重天之象，此所以为 「天行健」。坤重卦，上下皆坤，不可言两 地。地平则不见其顺，必其高下层 层 ，有重地之象，此所以为 「地势 坤」。一作：「所以见地势 之坤顺。」

　　天之运\转不穷，所以为 天行健。季札。　　厚之问：「健足以形容干否？」曰：「可。伊川曰：『健而无息谓之干。』盖自人而言，固有一时之健，有一日之健。惟无息，乃天之健。」可学。　　问「天行健」。曰：「胡安定说得好。其说曰：『天者，干之形；干者，天之用。天形苍然，南极入地下三十六度，北极出地上三十六度，状 如倚杵。其用则一昼一夜，行九十余万里，人一呼一吸为 一息，一息之间，天行已八十余里。人一昼一夜有万三千六百余息，故天行九十余万里。天之行健可知，故君子法之以『自强不息』云。」因言：「天之气 运\转不息，故阁得地在中间。」銖未达。先生曰：「如弄碗珠底，只恁运\转不住，故在空中不坠。少有息，则坠矣。」銖。

　　问：「卫老疑问中『天行健』一段，先生批问他云：『如何见得天之行健？』德明窃谓：『天以气 言之，则一昼一夜周行乎三百六十度之中，以理言之，则「於穆不已」，无间容息，岂不是至健？』」先生曰：「他却不是如此，只管去『自强不息』上討。」又说邠老社仓宜避去事，举易之否象曰：「君子以俭德避难，不可荣以禄。」德明。　　问：「天运\不息，『君子以自强不息』。」曰：「非是说天运\不息，自家去赶逐，也要学他如此不息。只是常存得此心，则天理常行，而周流不息矣。」又曰：「天运\不息，非特四时为 然；虽一日一时，顷刻之间，其运\未尝息也。」燾。

　　因说干健，曰：「而今人只是坐时，便见他健不健了，不待做事而后见也。」又曰：「某人所记，刘 元城每与人相见，终坐不甚交谈。欲起，屡 留之，然终不交谈。或问之，元城曰：『人坐久必倾侧 ，久坐而不倾侧 ，必贵人也。故观人之坐起，可以知人之贵贱。』某后来 见草堂先生说，又不如此。元城极爱 说话。观草堂之说与某人所记之语，大抵皆同，多言其平生所履与行己立身之方。是时元城在南京，恣口极谈，无所顾忌。南京四方之冲，东南士大夫往来 者无不见之。宾客填门，无不延接。其死之时，去靖康之祸只三四年间耳。元城与了斋死同时。不知二公若留到靖康，当时若用之，何以处也。」僩。

　　易只消认他经中七段。干坤二卦分外多了一段。认得这箇子，向后面底，不大故费解说。渊。

　　致道问「元者善之长」。曰：「『元亨利贞』，皆善也；而元乃为 四者之长，是善端初发见处也。」时举。

　　易言「元者善之长」，说最亲切，无渗漏。仁义礼智莫非善，这箇却是善之长。仁是有滋味底物事，说做知觉时，知觉却是无滋味底物事。仁则有所属 ，如孝弟、慈和、柔爱 皆属 仁。渊。　　「元者善之长。」春秋传 记穆姜所诵之语，谓「元者体之长」。觉得「体」字较好，是一体之长也。僩。

　　「亨者嘉之会 。」亨是万物亨通，到此界分，无一物不美，便是「嘉之会 」。。　　问「亨者嘉之会 」。曰：「此处难下语。且以草木言之，发生到夏时，好处都来 凑会 。嘉只是好处，会是 期会 也。」又曰：「贞固是固得恰好。如尾生之信，是不贞之固。须固得好，方是贞。」赐。

　　问：「亨者嘉之会 」。曰：「春天万物发生，未大故齐。到夏，一时发生都齐旺，许多好物皆萃聚在这裏，便是『嘉之会 』。」曰：「在人言之，则如何？」曰：「动 容周旋皆中礼，便是『嘉之会 』。『嘉会 足以合礼』，须是嘉其会 始得。」淳。

　　「亨者嘉之会 。」「嘉会 足以合礼。」盖言万物各有好时，然到此亨之时，皆盛大长茂，无不好者，故曰「嘉之会 」。会 是会 集之义也。人之修为 ，便处处皆要好，不特是只要一处好而已。须是动 容周还皆中乎礼，可也。故曰「嘉会 」，嘉其所会 也。燾。

　　问「亨者嘉之会 」。曰：「嘉是美，会 是聚，无不尽美处是亨。盖自春至夏，便是万物畅 茂，物皆丰盈，咸遂其美。然若只一物如此，他物不如此，又不可以为 会 。须是合聚来 皆如此，方谓之会 。如『嘉会 足以合礼』，则自上文体仁而言，谓君子嘉其会。 此『嘉』字说得轻，又不当如前说。此只是嘉其所会。 此『嘉』字，当若『文之以礼乐 』之『文』字。盖礼乐 之文，则『文』字为 重；到得『文之以礼乐 』，便不同。谓如在人，若一言一行之美，亦不足以为 会 ；直是事事皆尽美，方可以为 会 。都无私意，方可以合礼。」。

　　「利者义之和。」义，疑於不和矣，然处之而各得其所则和。义之和处便是利。

　　「利者义之和。」义是箇有界分断 制底物事，疑於不和。然使物各得其分，不相侵越，乃所以为 和也。僩。

　　「义之和」，只是中节。盖义有箇分至，如「亲其亲，长其长」，则是义之和；如不亲其亲而亲他人之亲，便不是和。礪。

　　义之和处便是利，如君臣父子各得其宜，此便是义之和处，安得谓之不利！如「君不君，臣不臣，父不父，子不子」，此便是不和，安得谓之利！孔子所以「罕言利」者，盖不欲专 以利为 言，恐人只管去利上求也。去偽 。

　　「利者义之和。」所谓义者，如父之为 父，子之为 子，君之为 君，臣之为 臣，各自有义。然行得来 如此和者，岂不是利？「利」字与「不利」字对 。如云「利有攸往」，「不利有攸往」。南升。

　　施问「利者义之和」。曰：「义之分別，似乎无情；却是要顺，乃和处。盖严 肃之气 ，义也，而万物不得此不生，乃是和。」又曰：「『亨者嘉之会 。』会 ，聚也。正是夏，万物一齐长时。然上句『嘉』字重，『会 』字轻；下句『会 』字重，『嘉』字轻。」可学。

　　利，是那义裏面生出来 底。凡事处制得合宜，利便隨之，所以云「利者义之和」。盖是义便兼得利。若只理会 利，却是从 中间半截做下去，遗了上面一截义底。小人只理会 后面半截，君子从 头来 。植。

　　问：「程子曰：『义安处便为 利。』只是当然便安否？」曰：「是。只万物各得其分，便是利。君得其为 君，臣得其为 臣，父得其为 父，子得其为 子，何利如之！这『利』字，即易所谓『利者义之和』。利便是义之和处。程子当时此处解得亦未亲切，不似这语却亲切，正好去解『利者义之和』句。义初似不和，却和。截然而不可犯，似不和；分別后，万物各止其所，却是和。不和生於不义。义则无不和，和则无不利矣。」砥录云「义则和矣，义则无不利矣。然义，其初截然，近於不和不利，其终则至於各得其宜」云云。

　　「贞者事之干 。」伊川说「贞」字，只以为 「正」，恐未足以尽贞之义。须是说「正而固」，然亦未推得到知上。看得来 合是如此。知是那默运\事变底一件物事，所以为 事之干 。渊。　　「正」字不能尽「贞」之义，须用连「正固」说，其义方全。「正」字也有「固」字意思，但不分明，终是欠闕。正如孟子所谓「知斯二者弗去是也」。「知斯」是「正」意，「弗去」是「固」意。贺孙。　　「易言『贞』字，程子谓『正』字尽他未得，有『贞固』之意。」榦问：「又有所谓『不可贞』者，是如何？」曰：「也是这意思，只是不可以为 正而固守之。」榦。

　　「体仁」如体物相似。人在那仁裏做骨子，故谓之「体仁」。仁是箇道理，须著这人，方体得他，做得他骨子。「比而效之」之说，却觉得未是。渊。

　　「体仁」不是將 仁来 为 我之体，我之体便都是仁也。僩。　　问：「『体仁』，解云『以仁为 体』，是如何？」曰：「说只得如此，要自见得，盖谓身便是仁也。」学履。　　问：「伊川解『体仁』作『体干之仁』。看来 在干为 元，在人为 仁，只应 就人上说仁。又解『利物和义』，作『合於义，乃能利物』，亦恐倒说了。此类恐皆未安。」曰：「然。『君子行此四德』，则体仁是君子之仁也。但前辈之说，不欲辨他不是，只自晓 得便了。」学履。

　　「嘉会 」者，万物皆发见在裏许。直卿云：「犹言万物皆相见。」处得事事是，故谓之「嘉会 」；一事不是，便不谓之「嘉会 」。会 是礼发见处，意思却在未发见之前。利物，使万物各得其所，乃是义之和处。义自然和，不是义外別討箇和。方子。

　　「嘉会 」虽是有礼后底事，然这意思却在礼之先。嘉其所会 时，未说到那礼在；然能如此，则便能合礼。利物时，未说到和义在；然能使物各得其利，则便能和义。「会 」字说道是那万物一齐发见处，得他尽嘉会便 是。如只一事两 事嘉美时，未为 嘉会 。「会 」字，张葆光用「齐」字说，说得几 句也好。使物各得其宜，何利如之！如此，便足以和义。这「利」字是好底。如孟子所谓战 国 时利，是不好底。这箇利，如那「未有仁而遗其亲，未有义而后其君」之利。「和」字，也有那老苏所谓「无利，则义有惨杀 而不和」之意。盖於物不利，则义未和。渊。

　　问「利物足以和义。」曰：「义断 是非，別曲直，近於不和。然是非曲直辨，则便是利，此乃是和处也。」时举。

　　「利物足以和义」。凡说义，各有分別。如君臣父子夫妇兄弟之义，自不同，似不和。然而各正其分，各得其理，便是顺利，便是和处。事物莫不皆然。人杰 。

　　问「利物足以和义」。曰：「义便有分別。当其分別之时，觉得来 不和。及其分別得各得其所，使物物皆利，却是和其义。如天之生物，物物有箇分別，如『君君臣臣父父子子』。至君得其所以为 君，臣得其所以为 臣，父得其所以为 父，子得其所以为 子，各得其利，便是和。若君处臣位，臣处君位，安得和乎！」又问：「觉得於上句字义顛倒。」曰：「惟其利於物者，所以和其义耳。」正淳问：「『贞固』字，却与上文『体仁、嘉会 、利物』亦似不同。」曰：「亦是比方。便须用两 字，方说得尽。」。　　伊川说「利物足以和义」，觉见他说得糊涂。如何唤 做和合於义？四句都说不力。渊。　　「利物足以和义」，此数 句最难看。老苏论此谓惨杀 为 义，必以利和之。如武王伐紂，义也。若徒义，则不足以得天下之心，必散财发粟，而后可以和其义。若如此说，则义在利之外，分截成两 段了！看来 义之为义，只是一箇宜。其初则甚严 ，如「男正位乎外，女正位乎內 」，直是有內 外之辨；君尊於上，臣恭於下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之各得其宜，则其和也孰大於是！至於天地万物无不得其所，亦只是利之和尔。此只是就义中便有一个和。既曰「利者义之和」，却说「利物足以和义」，盖不如此，不足以和其义也。「嘉会 足以合礼。」嘉，美也；会 ，是集齐底意思。许多嘉美一时斗凑到此，故谓之会 。亨属 夏，如春生之物，自是或先或后，或长或短，未能齐整。纔到夏，便各各一时茂盛，此所谓「嘉之会 」也。嘉其所会 ，便动 容周旋无不中礼。就「亨者嘉之会 」观之，「嘉」字是实，「会 」字是虚。「嘉会 足以合礼」，则「嘉」字却轻，「会 」字却重。「贞固足以干 事」，干 如木之干 ，事如木之枝叶。「贞固」者，正而固守之。贞固在事，是与做箇骨子，所以为 事之干 。欲为 事而非此贞固，便植立不起，自然倒了。謨。

　　问文言四德一段。曰：「『元者善之长』以下四句，说天德之自然。『君子体仁足以长人』以下四句，说人事之当然。元只是善之长。万物生理皆始於此，眾善百行皆统於此，故於时为 春，於人为 仁。亨是嘉之会。 此句自来 说者多不明。嘉，美也；会 ，犹齐也。嘉会， 眾美之会 ，犹言齐好也。春天发生万物，未大故齐。到夏时，洪纤高下，各各畅 茂。盖春方生育，至此乃无一物不畅 茂。其在人，则『礼仪三百，威仪三千』，事事物物，大大小小，一齐到恰好处，所谓动 容周旋皆中礼，故於时为 夏，於人为 礼。周子遂唤作 「中」。利者，为 义之和。万物至此，各遂其性，事理至此，无不得宜，故於时为 秋，於人为 义。贞者乃事之干 。万物至此，收歛成实，事理至此，无不的正，故於时为 冬，於人为 智。此天德之自然。其在君子所当从 事於此者，则必『体仁乃足以长人，嘉会 足以合礼，利物足以和义，贞固足以干 事』。此四句倒用上面四箇字，极有力。体者，以仁为 体，仁为 我之骨，我以之为 体。仁皆从 我发出，故无物不在所爱 ，所以能长人。『嘉会 足以合礼』者，言须是美其所会 也。欲其所会 之美，当美其所会 。盖其厚薄亲疏、尊卑小大相接之体，各有节文，无不中节，即所会 皆美，所以能合於礼也。『利物足以和义』者，使物物各得其利，则义无不和。盖义是断 制裁割底物，若似不和。然惟义能使事物各得其宜，不相妨害，自无乖戾，而各得其分之和，所以为义之和也。苏氏说『利者义之和』，却说义惨杀 而不和，不可徒义，须著些利则和。如此，则义是一物，利又是一物；义是苦物，恐人嫌，须著些利令甜，此不知义之言也。义中自有利，使人而皆义，则不遗其亲，不后其君，自无不利，非和而何？『贞固足以干 事。』贞，正也，知其正之所在，固守而不去，故足以为 事之干 。干 事，言事之所依以立，盖正而能固，万事依此而立。在人则是智，至灵至明，是是非非，確然不可移易，不可欺瞒，所以能立事也。干 ，如板筑之有楨干 。今人筑墙，必立一木於土中为 骨，俗谓之『夜叉木』，无此则不可筑。横曰楨，直曰干 。无是非之心，非知也。知得是是非非之正，紧固確守不可移易，故曰『知』，周子则谓之『正』也。」銖。

　　「故曰『干，元亨利贞』。」他把「干」字当君子。渊。