《朱子语类》朱子语类卷第九十四周子之书 - 古籍史书

太极图

　　太极图「无极而太极」。上一圈即是太极，但挑出在上。泳。

　　太极一圈，便是一画，只是撒开了，引教长一画。泳。

　　太极图只是一箇实理，一以贯之。端蒙。

　　太极分开只是两箇阴阳，括尽了天下物事。

　　「易有太极，是生两仪。」四象八卦，皆有形状。至於太极，有何形状？故周子曰：「无极而太极。」盖云无此形状，而有此道理耳。。

　　「无极而太极」，只是一句。如「冲漠无朕」，毕竟是上面无形象，然却实有此理。图上自分晓。到说无极处，便不言太极，只言「无极之真」。真便是太极。。

　　「无极而太极。」盖恐人將太极做一箇有形象底物看，故又说「无极」，言只是此理也。端蒙。

　　「无极而太极」，只是说无形而有理。所谓太极者，只二气五行之理，非別有物为太极也。又云：「以理言之，则不可谓之有；以物言之，则不可谓之无。」僩。

　　「『无极而太极』，只是无形而有理。周子恐人於太极之外更寻太极，故以无极言之。既谓之无极，则不可以有底道理强搜寻也。」问：「太极始於阳动乎？」曰：「阴静是太极之本，然阴静又自阳动而生。一静一动，便是一箇辟闔。自其辟闔之大者推而上之，更无穷极，不可以本始言。」

　　问：「『无极而太极』，固是一物，有积渐否？」曰：「无积渐。」曰：「上言无极，下言太极。窃疑上言无极无穷，下言至此方极。」曰：「无极者无形，太极者有理也。周子恐人把作一物看，故云无极。」曰：「太极既无气，气象如何？」曰：「只是理。」可学。

　　周子所谓「无极而太极」，非谓太极之上別有无极也，但言太极非有物耳。如云「上天之载，无声无臭」。故云「无极之真，二五之精」，既言无极，则不復別举太极也。若如今说，则此处岂不欠一「太极」字耶？端蒙。　　原「极」之所以得名，盖取枢极之义。圣人谓之「太极」者，所以指夫天地万物之根也；周子因之而又谓之「无极」者，所以大一作「著夫」「无声无臭」之妙也。升卿。

　　问：「太极解引『上天之载无声无臭』，此『上天之载』，即是太极否？」曰：「苍苍者是上天，理在『载』字上。」淳。

　　问：「『无极而太极』，如何？」曰：「子细看，便见得。问先生之意，不正是以无极太极为理？」曰：「此非某之说，他道理自如此，著自家私意不得。太极无形象，只是理。他自有这箇道理，自家私著一字不得。」问：「既曰太极，又有箇无极，如何？」曰：「『太极本无极』，要去就中看得这箇意出方得。公只要去討他不是处，与他斗。而今只管去检点古人不是处，道自家底是，便是识见不长。」刘曰：「要得理明，不得不如此。」曰：「且可去放开胸怀读书。看得道理明彻，自然无歉吝之病，无物我之私，自然快活。」宇。

　　无极是有理而无形。如性，何尝有形？太极是五行阴阳之理皆有，不是空底物事。若是空时，如释氏说性相似。又曰：「释氏只见得箇皮壳，裏面许多道理，他却不见。他皆以君臣父子为幻妄。」节。

　　「无极而太极」，不是太极之外別有无极，无中自有此理。又不可將无极便做太极。「无极而太极」，此「而」字轻，无次序故也。「动而生阳，静而生阴」，动即太极之动，静即太极之静。动而后生阳，静而后生阴，生此阴阳之气。谓之「动而生」，「静而生」，则有渐次也。「一动一静，互为其根」，动而静，静而动，辟闔往来，更无休息。「分阴分阳，两仪立焉」，两仪是天地，与画卦两仪意思又別。动静如昼夜，阴阳如东西南北，分从四方去。「一动一静」以时言，「分阴分阳」以位言。方浑沦未判，阴阳之气，混合幽暗。及其既分，中间放得宽阔光朗，而两仪始立。康节以十二万九千六百年为一元，则是十二万九千六百年之前，又是一箇大辟闔，更以上亦復如此，直是「动静无端，阴阳无始」。小者大之影，只昼夜便可见。五峰所谓「一气大息，震荡无垠，海宇变动，山勃川湮，人物消尽，旧跡大灭，是谓洪荒之世」。常见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高，柔者变而为刚，此事思之至深，有可验者。「阳变阴合而生水火木金土。」阴阳气也，生此五行之质。天地生物，五行独先。地即是土，土便包含许多金木之类。天地之间，何事而非五行？五行阴阳，七者滚合，便是生物底材料。「五行顺布，四时行焉。」金木水火分属春夏秋冬，土则寄旺四季。如春属木，而清明后十二日即是土寄旺之时。每季寄旺十八日，共七十二日。唯夏季十八日土气为最旺，故能生秋金也。以图象考之，木生火、金生水之类，各有小画相牵连；而火生土，土生金，独穿乎土之內，余则从旁而过，为可见矣。「五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。」此当思无有阴阳而无太极底时节。若以为止是阴阳，阴阳却是形而下者；若只专以理言，则太极又不曾与阴阳相离。正当沉潜玩索，將图象意思抽开细看，又復合而观之。某解此云：「非有离乎阴阳也；即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言也。」此句自有三节意思，更宜深考。通书云：「静而无动，动而无静，物也；动而无动，静而无静，神也。」当即此兼看之。謨。可学录別出。　　舜弼论太极云：「阴阳便是太极。」曰：「某解云：『非有离乎阴阳也；即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而言耳。』此句当看。今於某解说句尚未通，如何论太极！」又问：「『无极而太极』，因『而』字，故生陆氏议论。」曰：「『而』字自分明。下云：『动而生阳，静而生阴。』说一『生』字，便是见其自太极来。今曰『而』，则只是一理。『无极而太极』，言无能生有也。」某问：「自阳动以至於人物之生，是一时俱生？且如此说，为是节次如此？」曰：「道先后不可，然亦须有节次。康节推至上十二万八千云云，不知已前又如何。太极之前，须有世界来，正如昨日之夜，今日之昼耳。阴阳亦一大闔辟也。但当其初开时须昏暗，渐渐乃明，故有此节次，其实已一齐在其中。」又问：「今推太极以前如此，后去又须如此。」曰：「固然。程子云：『动静无端，阴阳无始。』此语见得分明。今高山上多有石上蠣壳之类，是低处成高。又蠣须生於泥沙中，今乃在石上，则是柔化为刚。天地变迁，何常之有？」又问：「明道云：『阴阳亦形而下者，而曰「道」，只此两句截得上下分明。』『截』字，莫是『断』字误？」曰：「正是『截』字。形而上、形而下，只就形处离合分別，此正是界至处。若止说在上在下，便成两截矣！」可学。

　　李问：「『无极之真』与『未发之中』，同否？」曰：「无极之真是包动静而言，未发之中只以静言。无极只是极至，更无去处了。至高至妙，至精至神，更没去处。濂溪恐人道太极有形，故曰『无极而太极』，是无之中有箇至极之理。如『皇极』，亦是中天下而立，四方辐凑，更没去处；移过这边也不是，移过那边也不是，只在中央，四畔合凑到这裏。」又指屋极曰：「那裏更没去处了。」问：「南轩说『无极而太极』，言『莫之为而为之』，如何？」曰：「他说差。道理不可將初见便把做定。伊川解文字甚縝密，也是他年高七十以上岁，见得道理熟。吕与叔言语多不縝密处，是他不满五十岁。若使年高，看道理必煞縝密。」宇。

　　太极无方所，无形体，无地位可顿放。若以未发时言之，未发却只是静。动静阴阳，皆只是形而下者。然动亦太极之动，静亦太极之静，但动静非太极耳，或录云：「动不是太极，但动者太极之用耳；静不是太极，但静者太极之体耳。」故周子只以「无极」言之。无形而有理。未发固不可谓之太极，然中含喜怒哀乐，喜乐属阳，怒哀属阴，四者初未著，而其理已具。若对已发言之，容或可谓之太极，然终是难说。此皆只说得箇髣彿形容，当自体认。。

　　问：「『无极而太极』，极是极至无余之谓。无极是无之至，至无之中乃至有存焉，故云『无极而太极』。」曰：「本只是箇太极，只为这本来都无物事，故说『无极而太极』。如公说无极，恁地说却好，但太极说不去。」曰：「『有』字便是『太』字地位。」曰：「將『有』字训『太』字不得。太极只是箇理。」曰：「至无之中乃万物之至有也。」曰：「亦得。」问：「『动而生阳，静而生阴』，注：『太极者本然之妙，动静者所乘之机。』太极只是理，理不可以动静言，惟『动而生阳，静而生阴』，理寓於气，不能无动静所乘之机。乘，如乘载之『乘』，其动静者，乃乘载在气上，不觉动了静，静了又动。」曰：「然。」又问：「『动静无端，阴阳无始』，那箇动，又从上面静生下；上面静，又是上面动生来。今姑把这箇说起。」曰：「然。」又问：「『以质而语其生之序』，不是相生否？只是阳变而助阴，故生水；阴合而阳盛，故生火；木金各从其类，故在左右。」曰：「『水阴根阳，火阳根阴。』错综而生其端，是『天一生水，地二生火，天三生木，地四生金』；到得运\行处，便水生木，木生火，火生土，土生金，金又生水，水又生木，循环相生。又如甲乙丙丁戊己庚辛壬癸，都是这箇物事。」因曰：「这箇太极，是箇大底物事。『四方上下曰「宇」，古往今来曰「宙」。』无一箇物似宇样大：四方去无极，上下去无极，是多少大？无一箇物似宙样长远：?古?今，往来不穷！自家心下须常认得这意思。」问：「此是谁语？」曰：「此是古人语。象山常要说此语，但他说便只是这箇，又不用裏面许多节拍，却只守得箇空荡荡底。公更看横渠西铭，初看有许多节拍，却似狭；充其量，是甚么样大！合下便有箇干健、坤顺意思。自家身己便如此，形体便是这箇物事，性便是这箇物事。『同胞』是如此，『吾与』是如此，主脑便是如此，『尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼』，又是做工夫处。后面节节如此。『于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。』其品节次第又如此。横渠这般说话，体用兼备，岂似他人只说得一边！」问：「自其节目言之，便是『各正性命』；充其量而言之，便是『流行不息』。」曰：「然。」又问：「圣人定之以中正仁义而主静。」曰：「此是圣人『修道之谓教』处。」因云：「今且须涵养。如今看道理未精进，便须於尊德性上用功；於德性上有不足处，便须於讲学上用功。二者须相趲逼，庶得互相振策出来。若能德性常尊，便恁地广大，便恁地光辉，於讲学上须更精密，见处须更分晓。若能常讲学，於本原上又须好。觉得年来朋友於讲学上却说较多，於尊德性上说较少，所以讲学处不甚明了。」贺孙。

　　或问太极。曰：「太极只是箇极好至善底道理。人人有一太极，物物有一太极。周子所谓太极，是天地人物万善至好底表德。」谦。

　　太极非是別为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一箇理而已。因其极至，故名曰太极。广。

　　才说太极，便带著阴阳；才说性，便带著气。不带著阴阳与气，太极与性那裏收附？然要得分明，又不可不拆开说。宇。

　　因问：「太极图所谓『太极』，莫便是性否？」曰：「然。此是理也。」问：「此理在天地间，则为阴阳，而生五行以化生万物；在人，则为动静，而生五常以应万事。」曰：「动则此理行，此动中之太极也；静则此理存，此静中之太极也。」洽。

　　问：「先生说太极『有是性则有阴阳五行』云云，此说性是如何？」曰：「想是某旧说，近思量又不然。此『性』字为稟於天者言。若太极，只当说理，自是移易不得。易言『一阴一阳之谓道』，继之者则谓之『善』，至於成之者方谓之『性』。此谓天所赋於人物，人物所受於天者也。」宇。

　　问：「『即阴阳而指其本体，不杂於阴阳而言之』，是於道有定位处指之。」曰：「然。『一阴一阳之谓道』，亦此意。」可学。　　自太极至万物化生，只是一箇道理包括，非是先有此而后有彼。但统是一箇大源，由体而达用，从微而至著耳。端蒙。

　　某常说：「太极是箇藏头底，动时属阳，未动时又属阴了。」方子。　　太极自是涵动静之理，却不可以动静分体用。盖静即太极之体也，动即太极之用也。譬如扇子，只是一箇扇子，动摇便是用，放下便是体。才放下时，便只是这一箇道理；及摇动时，亦只是这一箇道理。　　梁文叔云：「太极兼动静而言。」曰：「不是兼动静，太极有动静。喜怒哀乐未发，也有箇太极；喜怒哀乐已发，也有箇太极。只是一箇太极，流行於已发之际，敛藏於未发之时。」　　问：「『太极动而生阳，静而生阴』，见得理先而气后。」曰：「虽是如此，然亦不须如此理会，二者有则皆有。」问：「未有一物之时如何？」曰：「是有天下公共之理，未有一物所具之理。」德明。

　　问：「太极之有动静，是静先动后否？」曰：「一动一静，循环无端。无静不成动，无动不成静。譬如鼻息，无时不嘘，无时不吸；嘘尽则生吸，吸尽则生嘘，理自如此。」德明。

　　问：「太极动然后生阳，则是以动为主？」曰：「纔动便生阳，不是动了而后生。这箇只得且从动上说起，其实此之所以动，又生於静；上面之静，又生於动。此理只循环生去，『动静无端，阴阳无始』。」贺孙。

　　「太极动而生阳，静而生阴」，不是动后方生阳，盖纔动便属阳，静便属阴。「动而生阳」，其初本是静，静之上又须动矣。所谓「动静无端」，今且自「动而生阳」处看去。时举。　　「太极动而生阳，静而生阴。」非是动而后有阳，静而后有阴，截然为两段，先有此而后有彼也。只太极之动便是阳，静便是阴。方其动时，则不见静；方其静时，则不见动。然「动而生阳」，亦只是且从此说起。阳动以上，更有在。程子所谓「动静无端，阴阳无始」，於此可见。端蒙。　　国秀说太极。曰：「公今夜说得却似，只是说太极是一箇物事，不得。说太极中便有阴阳，也不得。他只说『太极动而生阳，动极而静，静而生阴』。公道未动以前如何？」曰：「只是理。」曰：「固是理，只不当对动言。未动即是静，未静又即是动，未动又即是静。伊川云：『动静无端，阴阳无始，惟知道者识之。』动极復静，静极復动，还当把那箇做擗初头始得？今说『太极动而生阳』，是且推眼前即今箇动斩截便说起。其实那动以前又是静，静以前又是动。如今日一昼过了，便是夜，夜过了，又只是明日昼。即今昼以前又有夜了，昨夜以前又有昼了。即今要说时日起，也只且把今日建子说起，其实这箇子以前岂是无了？」贺孙。

　　问：「『太极动而生阳』，是有这动之理，便能动而生阳否？」曰：「有这动之理，便能动而生阳；有这静之理，便能静而生阴。既动，则理又在动之中；既静，则理又在静之中。」曰：「动静是气也，有此理为气之主，气便能如此否？」曰：「是也。既有理，便有气；既有气，则理又在乎气之中。周子谓：『五殊二实，二本则一。一实万分，万一各正，大小有定。』自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理。自上推而下来，只是此一箇理，万物分之以为体，万物之中又各具一理。所谓『干道变化，各正性命』，然总又只是一箇理。此理处处皆浑沦，如一粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还復本形。一穗有百粒，每粒箇箇完全；又將这百粒去种，又各成百粒。生生只管不已，初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一箇理。」曰：「鳶飞鱼跃，皆理之流行发见处否？」曰：「固是。然此段更须將前后文通看。」淳。

　　或问太极。曰：「未发便是理，已发便是情。如动而生阳，便是情。」

　　问：「『太极动而生阳』，是阳先动也。今解云『必体立而用得以行』，如何？」曰：「体自先有。下言『静而生阴』，只是说相生无穷耳。」可学。

　　「太极动而生阳，阳变阴合」，自有先后。且以人之生观之，先有阳，后有阴。阳在內而阴包於外，故心知思虑在內，阳之为也；形体，阴之为。更须错综看。如臟腑为阴，肤革为阳，此见素问。端蒙。　　太极者，如屋之有极，天之有极，到这裏更没去处，理之极至者也。阳动阴静，非太极动静，只是理有动静。理不可见，因阴阳而后知。理撘在阴阳上，如人跨马相似。才生五行，便被气质拘定，各为一物，亦各有一性，而太极无不在也。统言阴阳，只是两端，而阴中自分阴阳，阳中亦有阴阳。「干道成男，坤道成女。」男虽属阳，而不可谓其无阴；女虽属阴，亦不可谓其无阳。人身气属阳，而气有阴阳；血属阴，而血有阴阳。至如五行，「天一生水」，阳生阴也；而壬癸属水，壬是阳，癸是阴。「地二生火」，阴生阳也；而丙丁属火，丙是阳，丁是阴。通书圣学章，「一」便是太极，「静虚动直」便是阴阳，「明通公溥」，便是五行。大抵周子之书才说起，便都贯穿太极许多道理。謨。

　　「『动而生阳』，元未有物，且是如此动荡，所谓『化育流行』也。『静而生阴』，阴主凝，然后万物『各正性命』。」问：「『继之者善』之时，此所谓『性善』，至『成之者性』，然后气质各异，方说得善恶？」曰：「既谓之性，则终是未可分善恶。」德明。

　　问：「动静，是太极动静？是阴阳动静？」曰：「是理动静。」问：「如此，则太极有模样？」曰：「无。」问：「南轩云『太极之体至静』，如何？」曰：「不是。」问：「又云『所谓至静者，贯乎已发未发而言』，如何？」曰：「如此，则却成一不正当尖斜太极！」可学。

　　郑仲履云：「吴仲方疑太极说『动极而静，静极復动』之说，大意谓动则俱动，静则俱静。」曰：「他都是胡说。」仲履云：「太极便是人心之至理。」曰：「事事物物皆有箇极，是道理之极至。」蒋元进曰：「如君之仁，臣之敬，便是极。」曰：「此是一事一物之极。总天地万物之理，便是太极。太极本无此名，只是箇表德。」盖卿。

　　问：「阴阳动静以大体言，则春夏是动，属阳；秋冬是静，属阴。就一日言之，昼阳而动，夜阴而静。就一时一刻言之，无时而不动静，无时而无阴阳。」曰：「阴阳无处无之，横看竖看皆可见。横看则左阳而右阴；竖看则上阳而下阴；仰手则为阳，覆手则为阴；向明处为阳，背明处为阴。正蒙云：『阴阳之气，循环迭至，聚散相盪，升降相求，絪縕相揉，相兼相制，欲一之不能。』盖谓是也。」德明。　　太极未动之前便是阴，阴静之中，自有阳动之根；阳动之中，又有阴静之根。动之所以必静者，根乎阴故也；静之所以必动者，根乎阳故也。

　　问：「必至於『互为其根』，方分阴阳。」曰：「从动静便分。」曰：「『分阴分阳』，是带上句？」曰：「然。」可学。

　　问：「自太极一动而为阴阳，以至於为五行，为万物，无有不善。在人则才动便差，是如何？」曰：「造化亦有差处，如冬热夏寒，所生人物有厚薄，有善恶；不知自甚处差將来，便没理会了。」又问：「惟人才动便有差，故圣人主静以立人极歟？」曰：「然。」广。

　　问「动静者，所乘之机。」曰：「理撘於气而行。」可学。

　　问「动静者，所乘之机」。曰：「太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马；马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。此所谓『所乘之机』，无极、二五所以『妙合而凝』也。」銖。

　　周贵卿问「动静者，所乘之机」。曰：「机，是关捩子。踏著动底机，便挑拨得那静底；踏著静底机，便挑拨得那动底。」义刚。

　　「动静者，所乘之机。」机，言气机也。诗云：「出入乘气机。」端蒙。

　　「动静无端，阴阳无始。」今以太极观之，虽曰「动而生阳」，毕竟未动之前须静，静之前又须是动。推而上之，何自见其端与始！道夫。

　　「动静无端，阴阳无始。」说道有，有无底在前；说道无，有有底在前，是循环物事。敬仲。　　阴阳本无始，但以阳动阴静相对言，则阳为先，阴为后；阳为始，阴为终。犹一岁以正月为更端，其实姑始於此耳。岁首以前，非截然別为一段事，则是其循环错综，不可以先后始终言，亦可见矣。端蒙。

　　问「动静无端，阴阳无始」。曰：「这不可说道有箇始。他那有始之前，毕竟是箇甚么？他自是做一番天地了，坏了后，又恁地做起来，那箇有甚穷尽？某自五六岁，便烦恼道：『天地四边之外，是什么物事？』见人说四方无边，某思量也须有箇尽处。如这壁相似，壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到而今也未知那壁后池本作「天外」。夔孙录作「四边」。是何物。」或举天地相依之说云：「只是气。」曰：「亦是古如此说了。素问中说：『黄帝曰：「地有凭乎？」岐伯曰：「火气乘之。」』是说那气浮得那地起来。夔孙录云：「谓地浮在气上。」这也说得好。」义刚。夔孙录略。

　　「阳变阴合」，初生水火。水火气也，流动闪鑠，其体尚虚，其成形犹未定。次生木金，则確然有定形矣。水火初是自生，木金则资於土。五金之属，皆从土中旋生出来。德明。

　　厚之问：「『阳变阴合』，如何是合？」曰：「阳行而阴隨之。」可学。

　　问：「太极图两仪中有地，五行中又有土，如何分別？」曰：「地言其大概，閎祖录作「全体」。土是地之形质。」

　　●问太极、两仪、五行。曰：「两仪即阴阳，阴阳是气，五行是质。『立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚』，亦是质。又如人，魂是气，体魄是质。」●云：「『太极生两仪，两仪生四象』，此如母生子，子在母外之义。若两仪五行，却是子在母內。」曰：「是如此。阴阳、五行、万物各有一太极。」又云：「『太极动而生阳』，只是如一长物，不免就中间截断说起。其实动之前未尝无静，静之前又未尝无动。如『继之者善也』，亦是就此说起。譬之俗语谓『自今日为头，已前更不受理』意思。」盖卿。

　　太极、阴阳、五行，只將元亨利贞看甚好。太极是元亨利贞都在上面；阴阳是利贞是阴，元亨是阳；五行是元是木，亨是火，利是金，贞是水。端蒙。　　或问太极图之说。曰：「以人身言之：呼吸之气便是阴阳，躯体血肉便是五行，其性便是理。」又曰：「其气便是春夏秋冬，其物便是金木水火土，其理便是仁义礼智信。」又曰：「气自是气，质自是质，不可滚说。」义刚。

　　问：「『五行之生，各一其性』，理同否？」曰：「同而气质异。」曰：「既说气质异，则理不相通。」曰：「固然。仁作义不得，义作仁不得。」可学。

　　或问图解云：「五行之生，隨其气质而所稟不同，所谓『各一其性』也。」曰：「气质是阴阳五行所为，性则太极之全体。但论气质之性，则此全体在气质之中耳，非別有一性也。」銖。

　　或问：「太极图五行之中又各有五行，如何？」曰：「推去也有，只是他图未说到这处，然而他图也只得到这处住了。」义刚。

　　某许多说话，是太极中说已尽。太极便是性，动静阴阳是心，金木水火土是仁义礼智信，化生万物是万事。又云：「『无极之真，二五之精，妙合而凝』，此数句甚妙，是气与理合而成性也。」贺孙。或录云：「真，理也；精，气也。理与气合，故能成形。」

　　「无极二五，妙合而凝。」凝只是此气结聚，自然生物。若不如此结聚，亦何由造化得万物出来？无极是理，二五是气。无极之理便是性。性为之主，而二气、五行经纬错综於其间也。得其气之精英者为人，得其渣滓者为物。生气流行，一滚而出，初不道付其全气与人，减下一等与物也，但稟受隨其所得。物固昏塞矣，而昏塞之中，亦有轻重者。昏塞尤甚者，於气之渣滓中又復稟得渣滓之甚者尔。謨。　　问：「『无极而太极』，先生谓此五字添减一字不得。而周子言『无极之真』，却又不言太极？」曰：「『无极之真』，已该得太极在其中。『真』字便是太极。」又问：「『太极动而生阳，静而生阴，静极復动』，则动復生阳，静復生阴。不知分阴阳以立两仪，在静极復动之前；为復在后？」曰：「『动而生阳，静而生阴』，则阴阳分而两仪立矣。静极復动以后，所以明混辟不穷之妙。」子蒙。

　　或问：「太极图下二圈，固是『干道成男，坤道成女』，是各有一太极也。」曰：「『干道成男，坤道成女』，方始万物化生。」「易中却云：『有天地然后有万物，有万物然后有男女』，是如何？」曰：「太极所说，乃生物之初，阴阳之精，自凝结成两箇，后来方渐渐生去。万物皆然。如牛羊草木，皆有牝牡，一为阳，一为阴。万物有生之初，亦各自有两箇。故曰『二五之精，妙合而凝』。阴阳二气更无停息。如金木水火土，是五行分了，又三属阳，二属阴，然而各又有一阴一阳。如甲便是木之阳，乙便是木之阴；丙便是火之阳，丁便是火之阴。只这箇阴阳，更无休息。形质属阴，其气属阳。金银坑有金矿银矿，便是阴，其光气为阳。」贺孙。

　　天地之初，如何討箇人种？自是气蒸池作「凝」。结成两箇人后，方生许多万物。所以先说「干道成男，坤道成女」，后方说「化生万物」。当初若无那两箇人，如今如何有许多人？那两箇人便如而今人身上蝨，是自然变化出来。楞严经后面说，大劫之后，世上人都死了，无復人类，却生一般禾谷，长一尺余，天上有仙人下来喫，见好后，只管来喫，喫得身重，遂上去不得，世间方又有人种。此说固好笑，但某因此知得世间却是其初有箇人种如他样说。义刚。

　　气化，是当初一箇人无种后，自生出来底。形生，却是有此一箇人后，乃生生不穷底。义刚。　　问「气化、形化」。曰：「此是总言。物物自有牝牡，只是人不能察耳。」

　　或问：「『万物各具一太极』，此是以理言？以气言？」曰：「以理言？」銖。

　　「形既生矣」，形体，阴之为也；「神发知矣」，神知，阳之为也。盖阴主翕，凡敛聚成就者，阴为之也；阳主辟，凡发畅挥散者，阳为之也。端蒙。

　　问：「『五行之生，各一其性。五性感动而善恶分。』此『性』字是兼气稟言之否？」曰：「性离气稟不得。有气稟，性方存在裏面；无气稟，性便无所寄撘了。稟得气清者，性便在清气之中，这清气不隔蔽那善；稟得气浊者，性在浊气之中，为浊气所蔽。『五行之生，各一其性』，这又隨物各具去了。」淳。

　　问「五性感动而善恶分」。曰：「天地之性，是理也。才到有阴阳五行处，便有气质之性，於此便有昏明厚薄之殊。『得其秀而最灵』，乃气质以后事。」去偽。

　　问：「如何谓之性？」曰：「天命之谓性。」又问：「天之所命者，果何物也？」曰：「仁义礼智信。」又问：「太极图何为列五者於阴阳之下？」曰：「五常是理，阴阳是气。有理而无气，则理无所立；有气而后理方有所立，故五行次阴阳。」又问：「如此，则是有七？」曰：「义智属阴，仁礼属阳。」按：太极图列金木水火土於阴阳之下，非列仁义礼智信於阴阳之下也。以气言之，曰阴阳五行；以理言之，曰健顺五行之性。此问似欠分別。节。

　　问：「『圣人定之以中正仁义』，何不曰仁义中正？」曰：「此亦是且恁地说。当初某看时，也疑此。只要去强说，又说不得。后来子细看，乃知中正即是礼智，无可疑者。」时举。

　　「中正仁义而已矣」，言生之序，以配水火木金也。又曰：「『仁义中正而已矣』，以圣人之心言之，犹孟子言『仁义礼智』也。」直卿。端蒙。

　　问：「太极图何以不言『礼智』，而言『中正』？莫是此图本为发明易道，故但言『中正』，是否？」曰：「亦不知是如何，但『中正』二字较有力。」閎祖。

　　问：「周子不言『礼智』，而言『中正』，如何？」曰：「礼智说得犹宽，中正则切而实矣。且谓之礼，尚或有不中节处。若谓之中，则无过不及，无非礼之礼，乃节文恰好处也。谓之智，尚或有有正不正，若谓之正，则是非端的分明，乃智之实也。」銖。

　　问：「中正即礼智，何以不直言『礼智』，而曰『中正』？」曰：「『礼智』字不似『中正』字，却实。且中者，礼之极；正者，智之体，正是智亲切处。伊川解『贞』字，谓『正而固』也。一『正』字未尽，必兼『固』字。所谓『智之实，知斯二者弗去是也』。智是端的真知，恁地便是正。弗去，便是固。所以『正』字较亲切。」淳。

　　圣人立人极，不说仁义礼智，却说仁义中正者，中正尤亲切。中是礼之得宜处，正是智之正当处。自气化一节以下，又节节应前面图说。仁义中正，应五行也。大抵天地生物，先其轻清以及重浊。「天一生水，地二生火」，二物在五行中最轻清；金木復重於水火，土又重於金木。如论律吕，则又重浊为先，宫最重浊，商次之，角次之，征又次之，羽最后。謨。

　　问：「『中即礼，正即智。』正如何是智？」曰：「於四德属贞，智要正。」可学。　　知是非之正为智，故通书以正为智。节。

　　问：「智与正何以相契？」曰：「只是真见得是非，便是正；不正便不唤做智了。」问：「只是真见得是，真见得非。若以是为非，以非为是，便不是正否？」曰：「是。」淳。宇同。

　　问：「周子言仁义中正亦甚大，今乃自偏言，止是属於阳动阴静。」曰：「不可如此看，反覆皆可。」问：「『仁为用，义为体。』若以体统论之，仁却是体，义却是用？」曰：「是仁为体，义为用。大抵仁义中又各自有体用。」可学。

　　「中正仁义」一节，仁义自分体用，是一般说；仁义中正分体用，又是一般说。偏言专言者，只说仁，便是体；才说义，便是就仁中分出一箇道理。如人家有兄弟，只说户头上，言兄足矣；才说弟，便更別有一人。仁义中正只属五行，为其配元亨利贞也。元是亨之始，亨是元之尽；利是贞之始，贞是利之尽。故曰：「元亨，诚\之通；利贞，诚\之復。」謨。　　「『圣人定之以中正仁义』，『正』字、『义』字却是体，『中』、『仁』却是发用处。」问：「义是如何？」曰：「义有箇断制一定之体。」又问：「仁却恐是体？」曰：「隨这事上说在这裏，仁却是发用。只是一箇仁，都说得。」。

　　问：「『处之也正，裁之也义。』『处』与『裁』字，二义颇相近。」曰：「然。处，是居之；裁，是就此事上裁度。」又曰：「『处』字作『居』字，即分晓。」必大。

　　问「圣人定之以中正仁义」。曰：「本无先后。此四字配金木水火而言，中有礼底道理，正有智底道理。如干之元亨利贞，元即仁，亨即中，利即义，贞即正，皆是此理。至於主静，是以正与义为体，中与仁为用。圣人只是主静，自有动底道理。譬如人说话，也须是先沉默，然后可以说话。盖沉默中便有箇言语底意思。」去偽。

　　问：「『圣人定之以中正仁义而主静』，何也？」曰：「中正仁义分属动静，而圣人则主於静。盖正所以能中，义所以能仁。『克己復礼』，义也，义故能仁。易言『利贞者，性情也』。元亨是发用处，必至於利贞，乃见干之实体。万物到秋冬收敛成实，方见得他本质，故曰『性情』。此亦主静之说也。」銖。

　　「圣人定之以中正仁义」，此四物常在这裏流转，然常靠著箇静做主。若无夜，则做得昼不分晓；若无冬，则做得春夏不长茂。如人终日应接，却归来这裏空处少歇，便精神较健。如生物而无冬，只管一向生去，元气也会竭了。中仁是动，正义是静。通书都是恁地说，如云「礼先而乐后」。义刚。　　周贵卿说「定之以仁义中正而主静」。先生曰：「如那克处，便是义。非礼勿视听言动，那禁止处便是义。」或曰：「正义方能静，谓正义便是静，却不得。」曰：「如何恁地乱说！今且粗解，则分外有精神。且如四时有秋冬收敛，则春夏方能生长。若长长是春夏，只管生长將去，却有甚了期，便有许多元气！故『復，其见天地之心乎！』这便是静后见得动恁地好。这『中正』，只是將来替了那『礼智』字，皆不离这四般，但是主静。」义刚。　　问：「『中正仁义而主静。』中仁是动，正义是静。如先生解曰：『非此心无欲而静，则何以酬酢事物之变而一天下之动哉？』今於此心寂然无欲而静处欲见所以正义者，何以见？」曰：「只理之定体便是。」又曰：「只是那一箇定理在此中，截然不相侵犯。虽然，就其中又各有动静：如惻隱是动，仁便是静；羞恶是动，义便是静。」淳。义刚同。

　　问「圣人定之以中正仁义而主静」。曰：「中正仁义皆谓发用处。正者，中之质；义者，仁之断。中则无过不及，隨时以取中；正则当然之定理。仁则是惻隱慈爱之处，义是裁制断决之事。主静者，主正与义也。正义便是利贞，中是亨，仁是元。」德明。今於「皆谓发用」及「之处」「之事」等语，皆未晓，更考。

　　问：「太极『主静』之说，是先静后动否？」曰：「『动静无端，阴阳无始。』虽是合下静，静而后动，若细推时，未静时须先动来，所谓『如环无端，互为其根』。谓如在人，人之动作及其成就，却只在静。便如浑沦未判之前，亦须曾明盛一番来。只是这道理层层流转，不可穷詰，太极图中尽之。动极生静，亦非是又別有一箇静来继此动；但动极则自然静，静极则自然动。推而上之，没理会处。」。

　　主静，看「夜气」一章可见。德明。

　　问：「又言『无欲故静』，何也？」曰：「欲动情胜，则不能静。」德。　　濂溪言「主静」，「静」字只好作「敬」字看，故又言「无欲故静」。若以为虚静，则恐入释老去。季通。端蒙。

　　「圣人定之以中正仁义而主静」，正是要人静定其心，自作主宰。程子又恐只管静去，遂与事物不相交涉，却说箇「敬」，云：「敬则自虚静。」须是如此做工夫。德明。

　　问：「『圣人定之以中正仁义而主静』，是圣人自定？是定天下之人？」曰：「此承上章『惟人也得其秀而最灵』言之，形生神发，五性感动而善恶分，故『定之以中正仁义而主静』，以立人极。」又问：「此恐非中人以下所可承当？」曰：「二程教学者，所以只说一箇『敬』字，正是欲无智愚贤不肖皆得力耳。」久之，又曰：「此一服药，人人皆可服，服之便有效，只是自不肯服耳。」子寰。

　　问：「周先生说静，与程先生说敬，义则同，而其意似有异？」曰：「程子是怕人理会不得他『静』字意，便似坐禪入定。周子之说只是『无欲故静』，其意大抵以静为主，如『礼先而乐后』。」贺孙。

　　太极图首尾相因，脉络贯通。首言阴阳变化之原，其后即以人所稟受明之。自「唯人也得其秀而最灵」，所谓最灵，纯粹至善之性也，是所谓太极也。「形生神发」，则阳动阴静之为也。「五性感动」，则「阳变阴合而生水火木金土」之性也。「善恶分」，则「成男成女」之象也。「万事出」，则万物化生之义也。至「圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉」，则又有以得乎太极之全体，而与天地混合而无间矣。故下又言天地、日月、四时、鬼神四者，无不合也。端蒙。

　　太极首言性命之源，用力处却在修吉、悖凶，其本则主於静。端蒙。　　林问：「太极：『原始反终，故知死生之说。』南轩解与先生解不同，如何？」曰：「南轩说不然，恐其偶思未到。周子太极之书如易六十四卦，一一有定理，毫发不差。自首至尾，只不出阴阳二端而已。始处是生生之初，终处是已定之理。始有处说生，已定处说死，死则不復变动矣。」因举张乖崖说：「断公事，以为未判底事皆属阳，已判之事皆属阴，以为不可改变。通书无非发明此二端之理。」宇。

　　问：「太极图自一而二，自二而五，即推至於万物。易则自一而二，自二而四，自四而八，自八而十六，自十六而三十二，自三十二而六十四，然后万物之理备。西铭则止言阴阳，洪范则止言五行，或略或详皆不同，何也？」曰：「理一也，人所见有详略耳，然道理亦未始不相值也。」閎祖。

　　或问太极西铭。曰：「自孟子已后，方见有此两篇文章。」

　　问：「先生谓程子不以太极图授门人，盖以未有能受之者。然而孔门亦未尝以此语顏曾，是如何？」曰：「焉知其不曾说。」曰：「观顏曾做工夫处，只是切己做將去。」曰：「此亦何尝不切己？皆非在外，乃我所固有也。」曰：「然此恐徒长人亿度料想之见。」曰：「理会不得者固如此。若理会得者，莫非在我，便可受用，何亿度之有！」广。

　　濂溪著太极图，某若不分別出许多节次来，如何看得？未知后人果能如此子细去看否。人杰。

　　或求先生拣近思录。先生披数板，云：「也拣不得。」久之，乃曰：「『无极而太极』，不是说有箇物事光辉辉地在那裏。只是说这裏当初皆无一物，只有此理而已。既有此理，便有此气；既有此气，便分阴阳，以此生许多物事。惟其理有许多，故物亦有许多。以小而言之，则此下疑有脱句。无非是天地之事；以大而言之，则君臣父子夫妇朋友，无非是天地之事。只是这一箇道理，所以『君子修之吉，小人悖之凶』。而今看他说这物事，这机关一下拨转后，卒乍拦他不住。圣人所以『一日二日万几，兢兢业业』，『如临深渊，如履薄冰』，只是大化恁地流行，隨得是，便好；隨得不是，便喝他不住。『存心养性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。』所以昨日说西铭都相穿透。所以太极图说，『五行一阴阳也，阴阳一太极也』，二气交感，所以化生万物，这便是『天地之塞吾其体，天地之帅吾其性』。只是说得有详略，有急缓，只是这一箇物事。所以万物到秋冬时，各自收歛闭藏，忽然一下春来，各自发越条畅。这只是一气，一箇消，一箇息。只如人相似，方其默时，便是静；及其语时，便是动。那箇满山青黄碧绿，无非是这太极。所以『仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣』，皆是那『一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也』。所以周先生太极、通书只是滚这许多句。『继之者善』是动处，『成之者性』是静处。『继之者善』是流行出来，『成之者性』则各自成箇物事。『继善』便是『元亨』，『成性』便是『利贞』。及至『成之者性』，各自成箇物事，恰似造化都无可做了；及至春来，又流行出来，又是『继之者善』。譬如禾谷一般，到秋敛冬藏，千条万穟，自各成一箇物事了；及至春，又各自发生出。以至人物，以至禽兽，皆是如此。且如人，方其在胞胎中，受父母之气，则是『继之者善』；及其生出，又自成一箇物事，『成之者性也』。既成其性，又自继善，只是这一箇物事，今年一年生了，明年又生出一副当物事来，又『继之者善』，又『成之者性』，只是这一箇物事滚將去。所以『仁者见之谓之仁』，只是见那发生处；『智者见之谓之智』，只是见那成性处。到得『百姓日用而不知』，则不知这事物矣。所以易只是箇阴阳交错，千变万化。故曰：『易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。』圣人所以说出来时，只是使人不迷乎利害之途。」又曰：「近思录第二段说『诚\无为，几善恶』。『诚\无为』，只是自然有实理恁地，不是人做底，都不犯手势，只是自然一箇道理恁地。『几善恶』，则是善裏面便有五性，所以为圣，所以为贤，只是这箇。」又曰：「下面说天下大本，天下达道。未发时便是静，已发时便是动。方其未发，便有一箇体在那裏了；及其已发，便有许多用出来。少间一起一倒，无有穷尽。若静而不失其体，便是『天下之大本』；动而不失其用，便是『天下之达道』。然静而失其体，则『天下之大本』便错了；动而失其用，则『天下之达道』便乖了。说来说去，只是这一箇道理。」义刚。

　　时紫芝亦曾见尹和靖来，尝注太极图。不知何故，渠当时所传图本，第一箇圈子內误有一点。紫芝於是从此起意，谓太极之妙皆在此一点。亦有通书解，无数凡百说话。扬。

　　通书

　　周子留下太极图，若无通书，却教人如何晓得？故太极图得通书而始明。大雅。

　　通书一部，皆是解太极说。这道理，自一而二，二而五。如「诚\无为，几善恶，德」以下，便配著太极阴阳五行，须是子细看。。

　　直卿云：「通书便可上接语孟。」曰：「此语孟较分晓精深，结搆得密。语孟说得较阔。」方子。　　通书觉细密分明，论孟又阔。高。　　诚\上

　　问「诚\者圣人之本。」曰：「此言本领之『本』。圣人所以圣者，诚\而已。」銖。　　「诚\者圣人之本」，言太极。「『大哉干元！万物资始』，诚\之源」，言阴阳五行。「『干道变化，各正性命』，诚\斯立焉」，言气化。「纯粹至善者」，通缴上文。「故曰『一阴一阳之谓道』」，解「诚\者圣人之本」。「继之者善也」，解「大哉干元」以下；「成之者性也」，解「干道变化」以下。「元亨，诚\之通」，言流行处；「利贞，诚\之復」，言学者用力处。「大哉易也！性命之源」，又通缴上文。人杰。　　「『大哉干元！万物资始』，诚\之源也。」此统言一箇流行本源。「干道变化，各正性命」，诚\之流行出来，各自有箇安顿处。如为人也是这箇诚\，为物也是这箇诚\，故曰「诚\斯立焉」。譬如水，其出只一源，及其流出来千派万別，也只是这箇水。端蒙。

　　●问：「举『一阴一阳之谓道』以下三句，是证上文否？」曰：「固是。『一阴一阳之谓道』一句，通证『诚\之源』、『大哉干元』至『诚\斯立焉』二节。『继之者善』，又证『诚\之源』一节；『成之者性』，证『诚\斯立焉』一节。」植。

　　●问：「诚\上篇举易『一阴一阳之谓道』三句。」曰：「『继、成』二字皆节那气底意思说。『性、善』二字皆只说理。但『继之者善』方是天理流行处，『成之者性』便是已成形，有分段了。」植。

　　问：「『一阴一阳之谓道』，是太极否？」曰：「阴阳只是阴阳，道是太极。程子说：『所以一阴一阳者，道也。』」问：「知言云：『有一则有三，自三而无穷矣。』又云：『「一阴一阳之谓道」，谓太极也。阴阳刚柔显极之几，至善以微，孟子所谓「可欲」者也。』如何？」曰：「知言只是说得一段文字好，皆不可晓。」问：「『纯粹至善者也』与『继之者善』同否？」曰：「是缴上三句，却与『继之者善』不同。『继之者善』属阳，『成之者性』属阴。」问：「阳实阴虚。『继之者善』是天命流行，『成之者性』是在人物。疑人物是实。」曰：「阳实阴虚，又不可执。只是阳便实，阴便虚，各隨地步上说。如扬子说：『於仁也柔，於义也刚。』今周子却以仁为阳，义为阴。要知二者说得都是。且如造化周流，未著形质，便是形而上者，属阳；才丽於形质，为人物，为金木水火土，便转动不得，便是形而下者，属阴。若是阳时，自有多少流行变动在。及至成物，一成而不返。谓如人之初生属阳，只管有长；及至长成，便只有衰，此气逐旋衰减，至於衰尽，则死矣。周子所谓『原始反终』，只於衰尽处，可见反终之理。」又曰：「尝见张乖崖云：『未押字时属阳，已押字属阴。』此语疑有得於希夷，未可知。」。

　　问：「濂溪论性，自气稟言，却是上面已说『太极』、『诚\』，不妨。如孔子说『性相近，习相远』，不成是不识！如荀扬便不可。」曰：「然。他已说『纯粹至善』。」可学。

　　「继之者善也」，周子是说生生之善。程子说作天性之善，用处各自不同。若以此观彼，必有窒碍。人杰。　　「元亨」，「继之者善也」，阳也；「利贞」，「成之者性也」，阴也。节。

　　问：「『继之者善也，成之者性也』，窃谓妙合之始，便是继。『干道成男，坤道成女』，便是成。」曰：「动而生阳之时，便有继底意；及至静而生阴，方是成。如六十四卦之序，至復而继。」德明。

　　问：「阳动是元亨，阴静是利贞。但五行在阴阳之下，人物又在五行之下，如何说『继善成性』？」曰：「阴阳流於五行之中而出，五行无非阴阳。」可学。

　　问：「阴阳气也，何以谓形而下者？」曰：「既曰气，便是有箇物事，此谓形而下者。」又问：「『继之者善，成之者性』，何以分继善、成性为四截？」曰：「继成属气，善性属理。性已兼理气，善则专指理。」又曰：「理受於太极，气受於二气、五行。」植。

　　问：「『元亨诚\之通，利贞诚\之復。』元亨是春夏，利贞是秋冬。秋冬生气既散，何以谓之收敛？」曰：「其气已散，收敛者乃其理耳。」曰：「冬间地下气暖，便也是气收敛在內。」曰：「上面气自散了，下面暖底乃自是生来，却不是已散之气復为生气也。」时举。

　　先生出示答张元德书，问「通、復」二字。先生谓：「『诚\之通』，是造化流行，未有成立之初，所谓『继之者善』；『诚\之復』，是万物已得此理，而皆有所归藏之时，所谓『成之者性』。在人则『感而遂通』者，『诚\之通』；『寂然不动』者，『诚\之復』。」时举因问：「明道谓：『今人说性，只是说「继之者善」。』是如何？」曰：「明道此言，却只是就人上说耳。」时举。

　　直卿问：「『利贞诚\之復』，如先生注下言，『復』如伏藏。」先生曰「復只是回来，这箇是周先生添此一句。孔子只说『干道变化，各正性命』。」又曰：「这箇物事又记是「气」字。流行到这裏来，这裏住著，却又復从这裏做起。」又曰：「如母子相似。未生之时，母无气不能生其子，既生之后，子自是子，母自是母。」又曰：「如树上开一花，结一子，未到利贞处，尚是运\下面气去荫又记是「养」字。他；及他到利贞处，自不用养。」又记是「恁他」字。又问：「自一念之萌以至於事之得其所，是一事之元亨利贞？」先生应之曰：「他又自这裏做起，所谓『生生之谓易』，也是恁地。」又记曰：「气行到这裏住著，便立在这裏。既立在这裏，则又从这裏做起。」节。

　　问：「『元亨诚\之通』，便是阳动；『利贞诚\之復』，便是阴静。注却云：『此已是五行之性。』如何？」曰：「五行便是阴阳，但此处已分作四。」可学。

　　「利贞诚\之復」，乃回復之「復」，如人既去而回，在物归根復命者也。「不远而復」，乃反復之「復」，反而归其元地头也。诚\復，就一物一草一木看得。復善，则如一物截然到上面穷了，却又反归到元地头。诚\復，只是就去路寻得旧跡回来。因论復卦说如此。更详之，俟他日问。端蒙。

　　诚\下

　　问诚\是「五常之本」。曰：「诚\是通体地盘。」方子。

　　「诚\下」一章，言太极之在人者。人杰。

　　问：「『诚\，五常之本。』同此实理於其中，又分此五者之用？」曰：「然。」可学。

　　问：「『果而確』，果者阳决，確者阴守？」曰：「此只是一事，而首尾相应。果而不確，即无所守；確而不果，则无决。二者不可偏废，犹阴阳不可相无也。」銖。

　　诚\几德

　　通书「诚\无为」章，说圣、贤、神三种人。恐有记误。銖。

　　「诚\无为。」诚\，实理也；无为，犹「寂然不动」也。实理该贯动静，而其本体则无为也。「几善恶。」「几者，动之微」，动则有为，而善恶形矣。「诚\无为」，则善而已。动而有为，则有善有恶。端蒙。

　　光祖问「诚\无为，几善恶」。曰：「诚\是当然，合有这实理，所谓『寂然不动』者。几，便是动了，或向善，或向恶。」贺孙。

　　曾问「诚\无为，几善恶」。曰：「诚\是实理，无所作为，便是『天命之谓性』，『喜怒哀乐未发之谓中』。『几者，动之微。』微，动之初，是非善恶於此可见；一念之生，不是善，便是恶。孟子曰：『道二：仁与不仁而已矣。』是也。德者，有此五者而已。仁义礼智信者，德之体；『曰爱』，『曰宜』，『曰理』，『曰通』，『曰守』者，德之用。」卓。

　　濂溪言「诚\无为，几善恶」。才诚\，便行其所无事，而几有善恶之分。於此之时，宜当穷察识得是非。其初有毫忽之微，至於穷察之久，渐见充越之大，天然有箇道理开裂在那裏。此几微之决，善恶之分也。若於此分明，则物格而知至，知至而意诚\，意诚\而心正身，修而家齐国治天下平，如激湍水，自已不得；如田单火牛，自止不住。宇。

　　道夫言：「诚\者，自然之实理，无俟营为，及几之所动，则善恶著矣。善之所诚\，则为五常之德。圣人不假修为，安而全之；贤者则有克復之功。要之，圣贤虽有等降，然及其成功，则一而已。故曰：『发微不可见，充周不可穷之谓神』。」曰：「固是如此。但几是动之微，是欲动未动之间，便有善恶，便须就这处理会。若至於发著之甚，则亦不济事矣，更怎生理会？所以圣贤说『戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻』。盖几微之际，大是要切！」又问：「以诚\配太极，以善恶配阴阳，以五常配五行，此固然。但『阳变阴合，而生水火木金土』，则五常必不可谓共出於善恶也。此似祇是说得善之一脚。」曰：「通书从头是配合，但此处却不甚似。如所谓『刚善刚恶，柔善柔恶』，则確然是也。」道夫。

　　问：「『诚\无为，几善恶』一段，看此与太极图相表裏？」曰：「然。周子一书都是说这道理。」又举「喜怒哀乐未发谓之中」一章，及「心一也」一章。「程子承周子一派，都是太极中发明。」曰：「然。」问：「此都是说这道理是如此，工夫当养於未发。」曰：「未发有工夫，既发亦用工夫。既发若不照管，也不得，也会错了。但未发已发，其工夫有箇先后，有箇轻重。」贺孙。

　　「或举季通语：『通书「诚\无为，几善恶」与太极「惟人也得其秀而最灵；形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分」，二说似乎相背。既曰「无为」矣，如何又却有善恶之几？恐是周子失照管处。』如何？」曰：「当『寂然不动』时，便是『诚\无为』；有感而动，即有善恶。几是动处。大凡人性不能不动，但要顿放得是。於其所动处顿放得是时，便是『德：爱曰仁，宜曰义』；顿放得不是时，便一切反是。人性岂有不动？但须於中分得天理人欲，方是。」祖道。

　　人杰问：「季通说：『「诚\无为，几善恶。德：爱曰仁」一段，周子亦有照管不到处。既曰「诚\无为」，则其下未可便著「善、恶」字。』如何？」曰：「正淳如何看？」人杰曰：「若既诚\而无为，则恐未有恶。若学者之心，其几安得无恶？」曰：「当其未感，五性具备，岂有不善？及其应事，才有照顾不到处，这便是恶。古之圣贤战战兢兢过了一生，正谓此也。顏子『有不善未尝不知』，亦是如此。」因言：「仲弓问『焉知贤才而举之』，程子以为『便见仲弓与圣人用心之小大。推此义，则一心可以兴邦，一心可以丧邦，只在公私之间。』且看仲弓之问，未见其为私意；然其心浅\狭欠闕处多，其流弊便有丧邦之理。凡事微有过差，才有安顿不著处，便是恶。」人杰。

　　问：「若是未发，便是都无事了，如何更有几？『二者之间，其几甚微』，莫是指此心未发而言否？」曰：「说几时，便不是未发。几，正是那欲发未发时，当来这裏致谨，使教自慊，莫教自欺。」又问：「莫是说一毫不谨，则所发流於恶而不为善否？」曰：「只是说心之所发，要常常省察，莫教他自欺耳。人心下自是有两般，所以要谨。谨时便知得是自慊，是自欺，而不至於自欺。若是不谨，则自慊也不知，自欺也不知。」义刚。

　　或以善恶为男女之分，或以为阴阳之事。凡此两件相对说者，无非阴阳之理。分阴阳而言之，或说善恶，或说男女，看他如何使。故善恶可以言阴阳，亦可以言男女。謨。

　　或问：「有阴阳便有善恶。」曰：「阴阳五行皆善。」又曰：「阴阳之理皆善。」又曰：「合下只有善，恶是后一截事。」又曰：「竖起看，皆善；横看，后一截方有恶。」又曰：「有善恶，理却皆善。」又记是「无恶」字。节。

　　「德：爱曰仁」至「守曰信」。德者，人之得於身者也。爱、宜、理、通、守者，德之用；仁、义、礼、智、信者，德之体。理，谓有条理；通，谓通达；守，谓確实。此三句就人身而言。诚\，性也；几，情也；德，兼性情而言也。直卿。端蒙。

　　「性焉安焉之谓圣」，是就圣人性分上说。「发微不可见，充周不可穷之谓神」，是他人见其不可测耳。夔孙。

　　问：「『性者独得於天』，如何言『独得？』」曰：「此言圣人合下清明完具，无所亏失。此是圣人所独得者，此对了『復』字说。復者，已失而反其初，便与圣人独得处不同。『安』字对了『执』字说。执是执持，安是自然。大率周子之言，称等得轻重极是合宜。」因问：「周子之学，是自得於心？还有所传授否？」曰：「也须有所传授。渠是陆詵婿。温公涑水记闻载陆詵事，是箇篤实长厚底人。」銖。

　　「发微不可见，充周不可穷之谓神」，言其发也微妙而不可见，其充也周遍而不可穷。「发」字、「充」字就人看。如「性焉、安焉」、「执焉、復焉」，皆是人如此。「微不可见，周不可穷」，却是理如此。神只是圣之事，非圣外又有一箇神，別是箇地位也。端蒙。

　　「发微不可见，充周不可穷之谓神。」神即圣人之德，妙而不可测者，非圣人之上復有所谓神也。发，动也；微，幽也；言其「不疾而速」。一念方萌，而至理已具，所以微而不可见也。充，广也；周，遍也；言其「不行而至」。盖隨其所寓，而理无不到，所以周而不可穷也。此三句，就人所到地位而言，即尽夫上三句之理而所到有浅\深也。端蒙。

　　问：「通书言神者五，三章、四章、九章、十一章、十六章。其义同否？」曰：「当隨所在看。」曰：「神，只是以妙言之否？」曰：「是。且说『感而遂通者，神也』，横渠谓：『一故神，两在故不测。』」因指造化而言曰：「忽然在这裏，又忽然在那裏，便是神。」曰：「在人言之，则如何？」曰：「知觉便是神。触其手则手知痛，触其足则足知痛，便是神。『神应故妙』。」淳。

　　圣

　　「『寂然不动』者，诚\也。」又曰：「『大哉干元！万物资始』，诚\之源也。须如此，『大哉干元！万物资始』以上，更有『寂然不动』。」端蒙。

　　「几善恶」，言眾人者也。「动而未形，有无之间也」，言圣人毫釐发动处，此理无不见。「『寂然不动』者诚\也。」至其微动处，即是几。几在诚\神之间。端蒙。

　　林问：「入德莫若以几，此最要否？」曰：「然。」问：「通书说『几』，如何是动静体用之间？」曰：「似有而未有之时，在人识之尔。」宇。

　　几虽已感，却是方感之初；通，则直到末梢皆是通也。如推其极，到「协和万邦，黎民於变时雍」，亦只是通也。几，却只在起头一些子。閎祖。

　　「通书多说『几』。太极图上却无此意。」曰：「『五性感动』，动而未分者，便是。」直卿云：「通书言主静、审几、慎独，三者循环，与孟子『夜气』、『平旦之气』、『昼旦所为』相似。」方子。

　　问：「『诚\精故明』，先生引『清明在躬，志气如神』释之，却是自明而诚\。」曰：「便是看得文字粗疏。周子说『精』字最好。『诚\精』者，直是无些夹杂，如一块银，更无铜铅，便是通透好银。故只当以清明释之，『志气如神』，即是『至诚\之道可以前知』之意也。」人杰因曰：「凡看文字，缘理会未透，所以有差。若长得一格，便又看得分明。」曰：「便是说倒了。」人杰。

　　安卿问：「『神、诚\、几』，学者当从何入？」曰：「隨处做工夫。淳录云：「本在诚\，著力在几。」诚\是存主处，发用处是神，几是决择处。淳录云：「在二者之间。」然紧要处在几。」砥。淳同。

　　慎动

　　问：「『动而正曰道，用而和曰德』，却是自动用言。『曰』，犹言合也。若看做道德题目，却难通。」曰：「然。自是人身上说。」可学。

　　「『动而正曰道』，言动而必正为道，否则非也。『用而和曰德』，德有熟而不喫力之意。」人杰。

　　师

　　问：「通书中四象，刚柔善恶，皆是阴阳？」曰：「然。」可学。　　问「性者，刚柔善恶中而已。」曰：「此性便是言气质之性。四者之中，去却两件刚恶、柔恶，却又刚柔二善中，择中而主池作「立」。焉。」去偽。

　　正淳问通书注「中」字处，引「允执厥中」。曰：「此只是无过不及之『中』。书传中所言皆如此，只有『喜怒哀乐未发之中』一处是以体言。到『中庸』字亦非专言体，便有无过不及之意。」。

　　问：「解云：『刚柔，即易之两仪，各加善恶，即易之四象。』疑『善恶』二字是虚字，如易八卦之吉凶。今以善恶配为四象，不知如何？」曰：「更子细读，未好便疑。凡物皆有两端。如此扇，便有面有背。自一人之心言之，则有善有恶在其中，便是两物。周子止说到五行住，其理亦只消如此，自多说不得。包括万有，举归於此。康节却推到八卦。太阳、太阴，少阳、少阴。太阳、太阴各有一阴一阳，少阳、少阴亦有一阴一阳，是分为八卦也。」问：「前辈以老阴、老阳为干、坤，又分六子以为八卦，是否？」曰：「六子之说不然。」宇。

　　问：「通书解论周子止於四象，以为水火金木，如何？」曰：「周子只推到五行。如邵康节不又从一分为二，极推之至於十二万四千，纵横变动，无所不可？如汉儒將十二辟卦分十二月。康节推又別。」可学。

　　幸

　　「人之生，不幸不闻过。大不幸无耻。」此两句只是一项事。知耻是由內心以生，闻过是得之於外。人须知耻，方能过而改，故耻为重。僩。

　　思

　　问：「『无思，本也；思通，用也，无思而无不通为圣人。』不知圣人是有思耶？无思耶？」曰：「无思而无不通是圣人，必思而后无不通是睿。」时举云：「圣人『寂然不动』，是无思；才感便通，特应之耳。」曰：「圣人也不是块然由人拨后方动，如庄子云『推而行，曳而止』之类。只是才思便通，不待大故地思索耳。」时举因云：「如此，则是无事时都无所思，事至时才思而便通耳。」时举。

　　睿有思，有不通；圣无思，无不通。又曰：「圣人时思便通，非是块然无思，拨著便转。恁地时，圣人只是箇瓠子！」说「无思本也」。节。

　　「几」，是事之端绪。有端绪方有討头处，这方是用得思。植。

　　「思」一章，「几」、「机」二字无异义。举易一句者，特断章取义以解上文。人杰。

　　举通书，言：「通微，无不通。」举李先生曰：「梁惠王说好色，孟子便如此说；说好货，便如此说；说好勇，便如此说；皆有箇道理，便说將去。此是尽心道理。」「当时不晓，今乃知是『无不通』底道理。」方。

　　志学

　　问：「『圣希天。』若论圣人，自是与天相似了。得非圣人未尝自以为圣，虽已至圣处，而犹戒慎恐惧，未尝顷刻忘所法则否？」曰：「不消如此说。天自是天，人自是人，终是如何得似天？自是用法天。『明王奉若天道，建邦设都』，无非法天者。大事大法天，小事小法天。」僩。

　　竇问：「『志伊尹之志，学顏子之学』，所谓志者，便是志於行道否？」曰：「『志伊尹之所志』，不是志於私。大抵古人之学，本是欲行。『伊尹耕於有莘之野，而乐尧舜之道』，凡所以治国平天下者，无一不理会。但方处畎亩之时，不敢言必於用耳。及三聘幡然，便向如此做去，此是尧舜事业。看二典之书，尧舜所以卷舒作用，直如此熟。」因说：「耿守向曾说：『「用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！」此非专为用舍行藏，凡所谓治国平天下之具，惟夫子顏子有之，用之则抱持而往，不用则卷而怀之。』」曰：「某不敢如此说。若如此说，即是孔顏胸次全无些洒落底气象，只是学得许多骨董，將去治天下。又如龟山说，伊尹乐尧舜之道，只是出作入息，飢食渴饮而已。即是伊尹在莘郊时，全无些能解，及至伐夏救民，逐旋叫唤起来，皆说得一边事。今世又有一般人，只道饱食暖衣无外慕，便如此涵养去，亦不是，须是一一理会去。」德明。耿名秉。

　　竇又问：「『志伊尹之志』，乃是志於行。」曰：「只是不志於私。今人仕宦只为禄，伊尹却『禄之天下弗顾，系马千駟弗视也』。」又云：「虽志於行道，若自家所学元未有本领，如何便能举而措之天下？又须有那地位。若身处贫贱，又如何行？然亦必自修身始，修身齐家，然后达诸天下也。」又曰：「此箇道理，缘为家家分得一分，不是一人所独得而专者。经世济物，古人有这箇心。若只是我自会得，自卷而怀之，却是私。」德明。

　　「『志伊尹之所志，学顏子之所学。』志固是要立得大，然其中又自有先后缓急之序，『致广大而尽精微』。若曰未到伊尹田地做未得，不成块然喫饭，都不思量天下之事！若是见州郡所行事有不可人意，或百姓遭酷虐，自家寧不惻然动心？若是朝夕忧虑，以天下国家为念，又那裏教你恁地来？」或曰：「圣贤忧世之志，乐天之诚\，盖有並行而不相悖者，如此方得。」曰：「然。便是怕人倒向一边去。今人若不块然不以天下为志，便又切切然理会不干己事。如世间一样学问，专理会典故世务，便是如此。『古之欲明明德於天下者』，合下学，便是学此事。既曰『欲明明德於天下』，不成只恁地空说！裏面有几多工夫。」僩。

　　问：「『过则圣，及则贤。』若过於顏子，则工夫又更绝细，此固易见。不知过伊尹时如何说？」曰：「只是更加些从容而已，过之，便似孔子。伊尹终是有担当底意思多。」僩。

　　动静

　　「动而无静，静而无动者，物也。」此言形而下之器也。形而下者，则不能通，故方其动时，则无了那静；方其静时，则无了那动。如水只是水，火只是火。就人言之，语则不默，默则不语；以物言之，飞则不植，植则不飞是也。「动而无动，静而无静」，非不动不静，此言形而上之理也。理则神而莫测，方其动时，未尝不静，故曰：「无动」；方其静时，未尝不动，故曰「无静」。静中有动，动中有静，静而能动，动而能静，阳中有阴，阴中有阳，错综无穷是也。又曰：「『水阴根阳，火阳根阴。』水阴火阳，物也，形而下者也；所以根阴根阳，理也，形而上者也。」直卿云：「兼两意言之，方备。言理之动静，则静中有动，动中有静，其体也；静而能动，动而能静，其用也。言物之动静，则动者无静，静者无动，其体也；动者则不能静，静者则不能动，其用也。」端蒙。

　　问「动而无动，静而无静」。曰：「此说『动而生阳，动极而静，静而生阴，静极復动』。此自有箇神在其间，不属阴，不属阳，故曰『阴阳不测之谓神』。且如昼动夜静，在昼间神不与之俱动，在夜间神不与之俱静。神又自是神，神却变得昼夜，昼夜却变不得神。神妙万物。如说『水阴根阳，火阳根阴』，已是有形象底，是说粗底了。」又曰：「静者为主，故以蒙艮终云。」植。

　　问：「『动而无动，静而无静，神也』，此理如何？」曰：「譬之昼夜：昼固是属动，然动却来管那神不得；夜固是属静，静亦来管那神不得。盖神之为物，自是超然於形器之表，贯动静而言，其体常如是而已矣。」时举。

　　「动、静」章所谓神者，初不离乎物。如天地，物也。天之收敛，岂专乎动？地之发生，岂专乎静？此即神也。閎祖。

　　问：「『动而无静，静而无动，物也；静而无静，动而无动，神也。』所谓物者，不知人在其中否。」曰：「人在其中。」曰：「所谓神者，是天地之造化否？」曰：「神，即此理也。」问：「物则拘於有形；人则动而有静，静而有动，如何却同万物而言？」曰：「人固是静中动，动中静，亦谓之物。凡言物者，指形器有定体而言，然自有一箇变通底在其中。须知器即道，道即器，莫离道而言器可也。凡物皆有此理。且如这竹椅，固是一器，到適用处，便有箇道在其中。」又问神，曰「神在天地中，所以妙万物者，如水为阴则根阳，火为阳则根阴」云云。先生曰：「文字不可泛看，须是逐句逐段理会。此一段未透，又去看別段，便鶻突去，如何会透彻，如何会贯通。且如此段未说理会到十分，亦且理会七分，看来看去，直至无道理得说，却又再换一段看。疏略之病，是今世学者通患。不特今时如此，前辈看文字，盖有一览而尽者，亦恐只是无究竟。」问：「经书须逐句理会。至如史书易晓，只看大纲，如何？」曰：「较之经书不同，然亦自是草率不得。须当看人物是如何，治体是如何，国势是如何，皆当子细。」因举上蔡看明道读史：「逐行看过，不差一字。」宇。

　　至之问：「『水阴根阳，火阳根阴』与『五行阴阳，阴阳太极』为一截，『四时运\行，万物终始』与『混兮辟分，其无穷兮』为一截。『混兮』是『利贞诚\之復』，『辟兮』是『元亨诚\之通』。注下『自五而一，自五而万』之说，则是太极常在贞上，恐未稳。」先生大以为然。曰：「便是犹有此等硬说处。」直卿云：「自易说『元亨利贞』，直到濂溪康节始发出来。」方子。

　　「混兮辟兮」，混，言太极；辟，言为阴阳五行以后，故末句曰：「其无穷兮。」言既辟之后，为阴阳五行，为万物，无穷尽也。人杰。

　　乐

　　通书论乐意，极可观，首尾有条理。只是淡与不淡，和与不和，前辈所见各异。邵康节须是二四六八，周子只是二四中添一上为五行。如刚柔添善恶，又添中於其间，周子之说也。可学。

　　问：「通书注云：『而其制作之妙，真有以得乎声气之元。』不知而今尚可寻究否？」曰：「今所爭，祇是黄鍾一宫耳。这裏高则都高，这裏低则都低，盖难得其中耳。」问：「胡安定乐如何？」曰：「亦是一家。」榦。

　　圣学

　　问：「伊川云：『为士必志於圣人。』周子乃云：『一为要，一者，无欲也。』何如？」曰：「若注释古圣贤之书，恐认当时圣贤之意不亲切，或有误处。此书乃周子自著，不应有差。『一者，无欲』，一便是无欲。今试看无欲之时，心岂不一？」又问：「比主一之敬如何？」曰：「无欲之与敬，二字分明。要之，持敬颇似费力，不如无欲撇脱。人只为有欲，此心便千头万绪。此章之言，甚为紧切，学者不可不知。」

　　问：「一是纯一静虚，是此心如明鑑止水，无一毫私欲填於其中。故其动也，无非从天理流出，无一毫私欲挠之。静虚是体，动直是用。」曰：「也是如此。静虚易看，动直难看。静虚，只是伊川云：『中有主则虚，虚则邪不能入』，是也。若物来夺之，则实；实则暗，暗则塞。动直，只是其动也更无所碍。若少有私欲，便碍便曲。要恁地做，又不要恁地做，便自有窒碍，便不是直。曲则私，私则狭。」端蒙。

　　或问：「圣可学乎云云。一为要」。「这箇是分明底一，不是鶻突底一。」问：「如何是鶻突底一？」曰：「须是理会得敬落著处。若只块然守一箇『敬』字，便不成箇敬。这箇亦只是说箇大概。明通，在己也；公溥，接物也。须是就静虚中涵养始得。明通，方能公溥。若便要公溥，定不解得。静虚、明通，『精义入神』也；动直、公溥，『利用安身』也。」又曰：「一即所谓太极。静虚、明通，即图之阴静；动直、公溥，即图之阳动。」贺孙。

　　问：「『圣学』章，一者，是表裏俱一，纯彻无二。少有纤毫私欲，便二矣。內一则静虚，外一则动直，而明通公溥，则又无时不一也。一者，此心浑然太极之体；无欲者，心体粹然无极之真；静虚者，体之未发，豁然绝无一物之累，阴之性也；动直者，用之流行，坦然由中道而出，阳之情也。明属火，通属木，公属金，溥属水。明通则静极而动，阴生阳也；公溥则动极而静，阳生阴也。而无欲者，又所以贯动静明通公溥而统於一，则终始表裏一太极也。不审是否？」曰：「只四象分得未是。此界两边说，明属静边，通属动边，公属动边，溥属静边。明是贞，属水；通是元，属木；公是亨，属火；溥是利，属金。只恁地循环去。明是万物收敛醒定在这裏，通是万物初发达，公是万物齐盛，溥是秋来万物溥遍成遂，各自分去，所谓『各正性命』。」曰：「在人言之，则如何？」曰：「明是晓得事物，通是透彻无窒碍，公是正无偏陂，溥是溥遍万事，便各有箇理去。」直卿曰：「通者明之极，溥者公之极。」曰：「亦是。如后所谓『诚\立明通』，意又別。彼处以『明』字为重。立，如『三十而立』。通，则『不惑，知天命，耳顺』也。」淳。

　　安卿问：「『明通公溥』，於四象曷配？」曰：「明者明於己，水也，正之义也；通则行无窒碍，木也，元之义也；公者，公於己，火也，亨之义也；溥则物各得其平之意，金也，利之义也。利，如『干道变化，各正性命』之意。明通者，静而动；公溥者，动而静。」砥。

　　问：「履之记先生语，以明配水，通配木，公配火，溥配金。溥何以配金？」曰：「溥如何配金！溥正是配水。此四者只是依春夏秋冬之序，相配將去：明配木，仁元。通配火，礼亨。公配金，义利。溥配水，智贞。想是他错记了。」僩。　　问：「『明通公溥』於四象何所配？」曰：「只是春夏秋冬模样。」曰：「明是配冬否？」曰：「似是就动处说。」曰：「便似是元否？」曰：「是。然这处亦是偶然相合，不是正恁地说。」又曰：「也有恁地相似处。『吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也。』悔便是悔恶向善意。如曰『震无咎者存乎悔』，非如『迷復』字意。吝是未至於恶，只管吝，渐渐恶。『刚柔者，昼夜之象也；变化者，进退之象也。』变是进，化是退，便与悔吝相似。且以一岁言之，自冬至至春分，是进到一半，所以谓之分；自春分至夏至，是进到极处，故谓之至。进之过，则退。至秋分是退到一半处；到冬至，也是退到极处。天下物事，皆只有此两箇。」问：「人只要全得未极以前底否？」曰：「若以善恶配言，则圣人到那善之极处，又自有一箇道理，不到得『履霜坚冰至』处。若以阴阳言，则他自是阴了又阳，阳了又阴，也只得顺他。易裏才见阴生，便百种去裁抑他，固是如此。若一向是阳，则万物何由得成？他自是恁地。国家气数盛衰亦恁地。尧到七十载时，也自衰了，便所以求得一箇舜，分付与他，又自重新转过。若一向做去，到死后也衰了。文武恁地，到成康也只得恁地持盈守成。到这处极了，所以昭王便一向衰扶不起。汉至宣帝以后，便一向衰。直至光武，又只得一二世，便一向扶不起，国统屡绝。」刘曰：「光武便如康节所谓秋之春时节。」曰：「是。」贺孙。

　　理性命　　彰，言道之显；微，言道之隱。「匪灵弗莹」，言彰与微，须灵乃能了然照见，无滯碍也。此三句是言理。別一本「灵」作「虚」，义短。「刚善、刚恶，柔亦如之，中焉止矣。」此三句言性。「二气五行」以下並言命。实，是实理。人杰。

　　「厥彰厥微」，只是说理有大小精粗，如人事中，自有难晓底道理。如君仁臣忠父慈子孝，此理甚显然。若阴阳性命鬼神往来，则不亦微乎！端蒙。　　问「五殊二实」。曰：「分而言之有五，总而言之只是阴阳。」节。

　　郑问：「『理性命』章何以下『分』字？」曰：「不是割成片去，只如月映万川相似。」淳。

　　「万一各正，小大有定」，言万箇是一箇，一箇是万箇。盖体统是一太极，然又一物各具一太极。所谓「万一各正」，犹言「各正性命」也。端蒙。

　　●问「五殊二实」一段。先生说了，又云：「中庸『如天之无不覆幬，地之无不持载』，止是一箇大底包在中间；又有『四时错行，日月代明』，自有细小去处。『道並行而不相悖，万物並育而不相害。』並行並育，便是那天地覆载；不相悖不相害，便是那错行代明底。『小德川流』是说小细底，『大德敦化』是那大底。大底包小底，小底分大底。千五百年间，不知人如何读这箇，都似不理会得这道理。」又云：「『一实万分，万一各正』，便是『理一分殊』处。」植。　　问：「『理性命』章注云：『自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物各有一太极。』如此，则是太极有分裂乎？」曰：「本只是一太极，而万物各有稟受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则隨处而见，不可谓月已分也。」謨。　　顏子

　　问顏子「能化而齐」。曰：「此与『大而化之』之『化』异。但言消化却富贵贫贱之念，方能齐。齐，亦一之意。」去偽。　　师友

　　杜斿问：「濂溪言道至贵者，不一而足。」曰：「周先生是见世间愚辈为外物所摇动，如墮在火坑中，不忍见他，故如是说不一。世人心不在壳子裏，如发狂相似，只是自不觉。浙间只是权譎功利之渊藪。三二十年后，其风必炽，为害不小。某六七十岁，居此世不久，旦夕便死。只与诸君子在此同说，后来必验。」节。

　　势

　　问「极重不可反，知其重而亟反之可也」。曰：「是说天下之势，如秦至始皇强大，六国便不可敌。东汉之末，宦官权重，便不可除。绍兴初，只斩陈少阳，便成江左之势。重极，则反之也难；识其重之机而反之，则易。」人杰。

　　文辞

　　「文所以载道」，一章之大意。「轮辕饰而人弗庸，徒饰也」，言有载道之文而人弗用也。「况虚车乎？」此不载道之文也。自「篤其实」至「行而不远」，是轮辕饰而人庸之者也。自「不贤者」至「强之不从也」，是弗庸者也。自「不知务道德」至「艺而已」，虚车也。端蒙。

　　圣蕴

　　或问「发圣人之蕴，教万世无穷者，顏子也」。曰：「夫子之道如天，惟顏子尽得之。夫子许多大意思，尽在顏子身上发见。譬如天地生一瑞物，即此物上尽可以见天地纯粹之气。谓之发，乃『亦足以发』之『发』，不必待顏子言，然后谓之发也。」去偽。

　　精蕴

　　「圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。」濂溪看易，却须看得活。方子。　　精，谓心之精微也；蕴，谓德所蕴蓄也。端蒙。

　　「圣人之蕴，因卦以发。」易本未有许多道理，因此卦，遂將许多道理搭在上面，所谓「因卦以发」者也。至。

　　问「圣人之精，圣人之蕴」。曰：「精，是精微之意；蕴，是包许多道理。」又问：「伏羲始画，而其蕴亦已发见於此否？」曰：「谓之已具於此则可，谓之已发见於此则不可。方其初画，也未有干四德意思，到孔子始推出来。然文王孔子虽能推出意思，而其道理亦不出伏羲始画之中，故谓之蕴。蕴，如『衣敝蕴袍』之『蕴』，是包得在裏面。砥。饶录云：「方其初画出来，未有今易中许多事。到文王孔子足得出来，而其理亦不外乎始画。」

　　精，是圣人本意；蕴，是偏旁带来道理。如春秋，圣人本意，只是载那事，要见世变：「礼乐征伐自诸侯出」，「臣弒其君，子弒其父」，如此而已。就那事上见得是非美恶曲折，便是「因卦以发」底。如「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦」，是圣人本意底；如文王系辞等，孔子之言，皆是因而发底，不可一例作重看。淳。

　　干损益动

　　通书曰「干干不息」者，「惩忿窒慾，迁善改过」不息，是也。节。

　　「干干不息」者，体；「日往月来，寒往暑来」者，用。有体则有用，有用则有体，不可分先后说。僩。

　　第一句言「干干不息」，第二句言损，第三句言益者，盖以解第一句。若要不息，须著去忿慾而有所迁改。中「干之用其善是」，「其」字，疑是「莫」字，盖与下两句相对。若只是「其」字，则无义理，说不通。人杰。

　　问：「此章前面『惩忿窒慾，迁善改过』皆是自修底事。后面忽说动者何故？」曰：「所谓『惩忿窒慾，迁善改过』，皆是动上有这般过失；须於方动之时审之，方无凶悔吝，所以再说箇『动』。」僩。

　　蒙艮　　问：「『艮其背』，背非见也。」曰：「这也只如『非礼勿视』，非谓耳无所闻，目无所见也。『奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术』；『艮其背』者，只如此耳。程子解『艮其背』，谓『止於所不见』，恐如此说费力。所谓『背』者，只是所当止也。人身四体皆动，惟背不动，所当止也。看下文『艮其止』，『止』字解『背』字，所以谓之『止其所』。止所当止，如『人君止於仁，人臣止於敬』，全是天理，更无人欲，则內不见己，外不见人，只见有理。所以云『艮其背，不获其身；行其庭，不见其人』，正谓此也。」砥。寓录別出。　　问：「『艮其背』，背非见也。」曰：「只如『非礼勿视』，『奸声乱色，不留聪明；淫乐忒礼，不接心术』，非是耳无所闻，目无所见。程子解『艮其背』，谓『止於其所不见』，即是此说，但易意恐不如此。卦彖下『止』，便是去止那上面『止』。『艮其止』一句，若不是『止』字误，本是『背』字，便是『艮其止』句，解『艮其背』一句。『艮其止』，是止於所当止，如大学『君止於仁，臣止於敬』之类。程子解此『不及』却好，不知『止』如何又恁地说？人之四肢皆能动，惟背不动，有止之象。『艮其背』，是止於所当止之地；『不获其身，行其庭不见其人』，万物各止其所，便都纯是理。也不见己，也不见有人，都只见道理。」宇。　　问：「『止，非为也；为，不止矣。』何谓也？」曰：「止便不作为，作为便不是止。」曰：「止是以心言否？」曰：「是。」淳举易传「內欲不萌，外物不接」。曰：「即是这止。」淳。

　　后录

　　「濂溪言『寡欲以至於无』，盖恐人以寡欲为便得了，故言不止於寡欲而已，必至於无而后可耳。然无底工夫，则由於能寡欲。到无欲，非圣人不能也。」曰：「然则『欲』字如何？」曰：「不同。此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是飢而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。」端蒙。

　　「诚\立明通」，「立」字轻，只如「三十而立」之「立」。「明」字就见处说，如「知天命」以上之事。端蒙。

　　刘问：「心既诚\矣，固不用养，然亦当操存而不失否？」曰：「诚\是实也。到这裏已成就了，极其实，决定恁地，不解失了。砥录云：「诚\，实也。存养到实处，则心纯乎理，更无些子夹杂，又如何持守！」何用养？何用操存？」又问「反身而诚\」。曰：「此心纯一於理，彻底皆实，无夹杂，亦无虚偽。」宇。砥少异。

　　问「会元」之期。曰：「元气会则生圣贤，如歷家推朔旦冬至夜半甲子。所谓『元气会』，亦是此般模样。」宇。　　拙赋

　　拙赋「天下拙，刑政彻」，其言似庄老。謨。

朱子语类卷第九十四 周子之书

朱子语类卷第九十四周子之书